Dalam riwayat lain, yang datang mengadu itu beberapa perempuan (an-nisa), mereka berkata: “Wahai Rasulullah, mengapa Tuhan (dalam al-Qur’an) hanya menyebut para mu’min laki-laki dan tidak menyebut para mu’min perempuan”.[1] Pernyataan Asma bint Umais ra, istri Ja’far bin Abi Thalib ra, lebih keras lagi. Seperti dikisahkan Imam al-Baghawi (w. 516 H) dalam Ma’alim at-Tanzil, Asma datang bertandang ke keluarga Rasulullah Saw, sambil bertanya: “Ada ayat Al-Qur’an yang turun menyebut dan mengapresiasi kita (para perempuan)?. Ketika dijawab tidak ada, dia langsung bergegas menemui Rasulullah Saw mengadu: “Wahai Rasulullah, sungguh para perempuan itu merugi, sangat merugi”. “Memang kenapa?, tanya Rasulullah Saw. “Karena kerja dan kiprah mereka tidak pernah disinggung al-Qur’an, sebagaimana (kerja) laki-laki yang selalu diapresiasi al-Qur’an”.[2]

Saya ingin merefleksikan pernyataan dan kegelisahan para perempuan di atas, yang hidup pada masa kenabian, masa yang selalu menjadi rujukan otoritas keislaman. Hal ini sama sekali tidak dibahas dalam kitab-kitab tafsir utama (setidaknya yang tersedia dalam kumpulan program Maktabah Syamilah). Mengapa para sahabat perempuan merasa

bahwa redaksi al-Qur’an tidak menyinggung mereka, padahal banyak sekali ayat-ayat yang berbicara tentang kiprah komunitas Sahabat? Pernyataan para perempuan ini tentu saja muncul karena al-Qur’an menggunakan Bahasa Arab, yang secara gramatikal membedakan ungkapan (kata dan kalimat) untuk laki-laki dari ungkapan untuk perempuan. Ketika al-Qur’an hanya menggunakan redaksi untuk laki-laki dan tidak menggunakan redaksi perempuan, beberapa Sahabat perempuan bertanya dan mengadukan hal tersebut kepada Rasulullah Saw. Tetapi, bukankah kaidah dalam Bahasa Arab, redaksi untuk laki-laki adalah sekaligus redaksi untuk perempuan? Apakah mereka, para Sahabat sekelas Umm Salamah ra, Umm Ammarah ra, dan Asma bint Umais ra, tidak memahami kaidah dasar ini? Atau jangan-jangan kaidah ini justru muncul kemudian setelah ayat al-Ahzab 35 turun (Artinya: masyarakat Arab awal tidak mengenal inklusi perempuan dalam redaksi laki-laki)?  Jika persoalannya karena para perempuan tidak paham dengan kaidah inklusi, mungkin ayat al-Ahzab 35 tidak perlu turun menjawab kegelisahan mereka, dengan menyandingkan perempuan persis di samping laki-laki. Cukup misalnya, Nabi Saw memberitahu tentang prinsip bahwa setiap redaksi untuk laki-laki adalah juga sekaligus untuk perempuan. Jika kita mengasumsikan para perempuan itu paham kaidah inklusi Bahasa Arab; apakah berarti ayat-ayat sebelumnya, yang menggunakan redaksi laki-laki, berarti benar seperti dipahami para perempuan, hanya untuk laki-laki semata sehingga mereka perlu bertanya dan mengadu kepada Rasulullah? Atau jangan-jangan pemisahan ini awalnya hanyalah pemahaman kebanyakan orang Arab dalam konteks sosial yang membedakan secara ketat, bahasa untuk laki-laki dari bahasa untuk perempuan. Lalu, ayat al-Ahzab 35 ini turun untuk mengkritik pemahaman yang parsial ini dan menawarkan inklusi perempuan dalam setiap redaksi bahasa laki-laki?

Saya tidak ingin membahas pertanyaan-pertanyaan reflektif ini, saat ini, setidaknya karena para ulama sudah menghadirkan kesimpulan kaidah inklusi bahasa dalam hal gender: bahwa redaksi teks al-Qur’an maupun Hadits yang secara lafal adalah untuk laki-laki, adalah mencakup untuk keduanya; laki-laki dan perempuan, kecuali untuk hal-hal yang bersifat khusus.[3] Saya hanya akan melanjutkan diskusi ini dengan refleksi lain yang menurut saya belum dibahas sama sekali, yaitu soal teks-teks relasional antara dua pihak atau jenis kelamin yang berbeda; ketika teks tersebut secara lafal hanya mencakup salah satu jenis kelamin semata; sejauh mana ia bisa diasumsikan untuk menjangkau pihak lain, atau jenis kelamin lain, di ujung relasi tersebut. Karena al-Qur’an dan Hadits itu untuk semua umat Islam, maka yang berhak bertanya tidak hanya para perempuan Sahabat yang paham Bahasa Arab, tetapi juga semua generasi, termasuk generasi kita yang saat ini sedang dituntut untuk membumikan keadilan, baik untuk laki-laki maupun untuk perempuan. Saat ini, kita sudah menerima kaidah inklusi tersebut, bahwa laki-laki dan perempuan masuk dalam setiap redaksi teks yang secara lafal hanya untuk laki-laki. Refleksi berikutnya adalah: bagaimana dengan teks-teks yang bersifat relasional, antara laki-laki dan perempuan, dimana salah satu menjadi subyek sementara yang lain menjadi obyek? Apakah teks ini hanya dipahami secara literal semata? Searah saja dari salah satu jenis kelamin (yang subjek) terhadap jenis kelamin yang lain (yang objek), padahal kehidupan nyata yang ada bersifat relasional dan timbal balik?

Misalnya ayat dalam surat an-Nisa: bahwa “manusia” dihiasi untuk mencintai perempuan kemudian perempuan dianggap sebagai bagian dari kehidupan duniawi; atau hadits-hadits bahwa; “mereka” yang berhijrah karena dunia atau karena perempuan hanya akan memperolah apa yang mereka niatkan; sebaik-baik kenikmatan dunia bagi “kamu” adalah perempuan salihah; tidak ada fitnah yang paling berbahaya bagi  “umatku” kecuali fitnah perempuan. Pertanyaan reflektifnya: apakah kata “manusia”, “mereka”, “kamu”, dan “umatku” hanya untuk laki-laki, karena semua kata itu dihadapkan dengan perempuan? Atau mencakup juga perempuan seperti kaidah inklusi bahasa Arab dalam hal gender. Jika kata-kata tersebut mencakup perempuan, lalu bagaimana memahami teks-teks secara keseluruhan. Teks-teks lain, yang lebih jelas makna relasionalnya, seperti: “perempuan” yang tidak pandai berterimakasih pada kebaikan suami akan menghuni neraka; “perempuan” yang tidak melayani kebutuhan biologis suami akan dilaknat malaikat; “perempuan” yang meminta cerai tanpa alasan yang mendasar akan dijauhkan dari surga; dan banyak lagi teks yang lain. Pertanyaan reflektifnya: bagaimana dengan “laki-laki” yang tidak berterimakasih pada kebaikan istri; tidak melayani kebutuhan biologisnya; dan atau menceraikan istrinya seenaknya saja? Apakah laki-laki juga masuk dalam cakupan teks-teks tersebut yang secara lafal untuk perempuan?

Karena kita tidak hidup pada masa sebagaimana para perempuan Sahabat tersebut di atas, kita perlu menjawab pertanyaan-pertanyaan kita sendiri, melalui penelusuran pada gagasan-gagasan besar Islam yang terekam khazanah keislaman, terutama diskursus tafsir dan ushul fiqh. Atas pertanyaan-pertanyaan reflektif di atas, saya menawarkan teori interpretasi yang saya namakan sebagai mafhum at-tabadul, pemaknaan secara timbal balik, atau hermeneutics of reciprocity. Saya juga menggunakan istilah lain, yaitu bacaan resiprokal terhadap teks.[4] Secara sederhana, bacaan resiprokal adalah perspektif dalam memandang teks yang relasional (terutama dalam isu-isu gender), baik Qur’an maupun Hadits, dengan mendasarkan pada prinsip-prinsip universal sehingga makna yang muncul dan dimaksudkan tidak hanya ditujukan untuk satu pihak saja, tetapi juga secara timbal balik untuk pihak yang lain dalam relasi gender tersebut.

Latar Epistemologis

Saya harus akui bahwa upaya ini adalah buah refleksi dari aktivisme saya selama ini, sebagai seorang Muslim, dalam kerja-kerja advokasi keadilan sosial untuk laki-laki dan perempuan. Seperti kata beberapa pengamat, Islam adalah peradaban teks, atau yang berpusar pada teks. Sekalipun bukan teks itu sendiri yang menciptakan peradaban, tetapi relasi dinamis manusia dengan teks yang bergerak terus menciptakan peradaban kemanusiaan yang khas disebut sebagai “peradaban Islam”.[5] Relasi ini tentu saja menjadi lebih dinamis karena juga bertemu dan bersinggungan dengan peradaban-peradaban lain yang memiliki karakter lebih beragam dan berbeda. Sejak awal, umat Islam hidup dalam kesadaran “keterbatasan teks” yang tersedia di hadapan mereka, dan kehendak mereka untuk menjawab “semua persoalan yang tanpa batas” dengan merujuk teks yang terbatas tersebut. Para ulama terdahulu telah berusaha keras (ijtihad) menawarkan berbagai konsep dan teori, untuk mengaitkan “dunia teks” yang sangat terbatas dan telah berhenti dengan “dunia realitas” yang tidak pernah terbatas dan tidak akan berhenti. Teori-teori istinbath al-ahkam dalam Ushul Fiqh, seperti qiyas, istishab, istislah, istihsan, dan kemudian berkembang di kemudian hari menjadi toeri maqasid asy-syari’ah, adalah hadir untuk memenuhi kehendak ijtihad tersebut.[6]

Dengan mencermati teori-teori ini, pada praktiknya teks tidak hanya dihadirkan untuk menjawab tantangan realitas yang terus berkembang, tetapi juga teks-teks yang “terbatas dan terhenti itu” hidup di mata para pembacanya dan menghadirkan makna-makna baru, terus dan terus. Makna yang bisa jadi awalnya tidak tercakup dalam lafal suatu teks tertentu, tetapi di kemudian hari, ia menjadi terkait sebagai yang inheren dalam teks. Diskusi ushul fiqh mengenai makna suatu lafal; ada yang hakiki dan majazi, sementara yang hakikipun; ada yang lughawi, syar’i, bahkan ada yang ‘urfi, bisa dilihat sebagai elastisitas makna suatu teks. Konsep mengenai dualisme makna lahir dan makna batin dalam disiplin tasawuf, menjadikan suatu teks jauh lebih elastis lagi dalam mencakup makna-makna “baru”. Sekalipun, bagi banyak ulama, makna itu sesungguhnya “tidak baru”, tetapi “baru ditemukan”. Karena tugas para ulama, mujtahid dan mufassir adalah “menemukan” makna yang terkandung dengan alat-alat yang tersedia, bukan “menciptakan” makna terhadap teks yang ada. Makna itu sendiri sudah ada inheren dalam teks, hanya perlu digali dan ditemukan melalui teori-teori tersebut. Tetapi yang kita lihat, teori-teori yang ditawarkan para ulama, menjadikan suatu teks memiliki atau mencakup makna-makna yang awalnya belum tercakup dalam kesadaran generasi sebelumnya.

Dalam detail diskusi setiap teori di atas, selalu saja ada pro dan kontra. Bagi yang kontra, terhadap suatu teori misalnya qiyas atau istihsan, dianggap telah mencerabut teks dari komunitas pemiliknya yang awal. Sehingga makna yang dimunculkan melalui teori tersebut menjadi tidak sah, bahkan penafsirnya dianggap pembikin syari’at baru, bukan lagi syari’at Islam. Sementara bagi yang pro, teori-teor ini itu menjadi niscaya untuk memastikan suatu teks mampu menjawab tantangan zaman yang terus berubah dan berkembang. Melalui teori-teori tersebut, teks menjadi hidup bersama para pembacanya dan berkembang untuk menjawab persoalan-persoalan mereka. Lebih jauh lagi, teori-teori ini yang justru akan menjadikan Islam selalu “mujaddad”, atau up to date. Dalam konteks sekarang, hampir setiap kerja-kerja pemikiran, peradaban, idiologisasi dan aktivisme sosial, yang dilakukan umat Islam, akan bersinggungan dengan teks-teks dasar dan menjadikannya terus bergerak menawarkan makna-makna baru, yang sebelumnya belum dikenal. Bagi yang pro, semua ini sebagai kerja ijtihad, tajdid, aktualisasi, atau reinterpretasi. Sementara bagi yang kontra, tidak lain merupakan pemaksaan teks di luar kapasitasnya, bid’ah dan penciptaan “agama baru”.

Terlepas dari pro-kontra, kita hidup dalam cakrawala tradisi fiqh, tafsir, dan semua disiplin ilmu klasik Islam yang begitu kaya, di samping cakrawala kontemporer dengan berbagai pemikiran, ide, dan juga kepentingan. Kita selalu membanggakan kenyataan bahwa khazanah fiqh kita kaya dengan pandangan dan interpretasi yang amat beragam. Kekayaan yang kita sadari sebagai dinamika “keterbatasn teks” dan “ketak-terbatasan realitas” dalam panggung sejarah peradaban Islam. Dalam kesadaran ini, kita membanggakan kenyataan bahwa ayat al-Qur’an maupun teks Hadits selalu hidup dalam setiap keputusan fiqh, yang berbeda tempat, waktu, individu, keadaan sosial, ekonomi, politik dan peradaban, termasuk peradaban kontemporer kita saat ini. Dus, kesatuan dan keterbatasan teks akan selalu terproyeksikan dalam cakrawala tradisi dan kontemporer yang tak terbatas, yang ada dalam setiap kehidupan individu maupun komunitas, sebelum dan atau ketika kita merujuk dan membaca sebuah teks.

Dengan demikian, kerja-kerja interpretasi akan selalu lahir dalam realitas ruang dan waktu setiap individu maupun komunitas. Bagi setiap Muslim, mendasarkan pada teks, baik al-Qur’an maupun Hadits, adalah sebuah keniscayaan. Tetapi, sadar atau tidak, cakrawala kita sebagai individu maupun anggota sebuah keluarga atau komunitas seringkali menentukan proyeksi kita tehadap teks tertentu yang kita rujuk dan baca. Pada kenyataannya, setiap kita adalah individu yang punya jenis kelamin, punya latar belakang tertentu, berada dalam posisi sosial tertentu, dan selalu berelasi dengan individu atau pihak yang lain. Demikian ini merupakan momentum suasana dimana kita memandang dan menafisrkan sesuatu, termasuk teks-teks rujukan keagamaan. Di sini, relasi jenis kelamin, perempuan dan laki-laki, adalah yang paling primordial sekalipun seringkali tidak disadari. Sekali lagi, sadar atau tidak, bentuk relasi yang kita miliki, atau cara pandang kita pada relasi ini, akan terproyeksikan dalam kerja-kerja interpretasi kita terhadap teks yang kita rujuk. Teks kita memang sama, satu, terbatas dan sudah berhenti, tetapi ruang dan waktu kita yang beragam, berkembang, tanpa batas dan tidak akan berhenti ikut memproyeksikan makna dari teks tersebut.

Dalam ruang sosial yang timpang dan tidak adil terhadap salah satu jenis kelamin, kita akan lebih banyak diperdengarkan dengan teks-teks yang menitik-beratkan pada kewajiban-kewajiban perempuan daripada teks yang berbicara mengenai hak-hak mereka. Tafsir atas teks-teks tersebutpun akan “elastis”, menghadirkan ajaran dan pemahaman yang tidak ramah pada perempuan. Teks yang sedikit akan memanjang dengan tafsir. Teks yang sesungguhnya terhenti akan terus memproduksi makna-makna baru. Tafsir dan makna baru ini merupakan proyeksi dari ruang sosial yang timpang tersebut.  Sehingga, jika sebaliknya, kita hidup dalam cakrawala sosial yang adil gender, maka kita bisa punya cerita yang berbeda. Teks-teks kewajiban akan selalu disandingkan dengan teks-teks hak. Cara baca yang muncul, kemungkina besar, adalah yang memanusiakan kedua jenis kelamin dan tidak menistakan salah satu dari mereka. Suatu teks yang secara lafal-parsial “membebankan” salah satu jenis kelamin, jika cakrwala individu atau sosial kita tidak menyudutkan, bisa didudukan dalam perspektif yang resiprokal dan timbal balik, dengan “membebankan” juga pada jenis kelamin yang lain. Karena makna adalah spektrum yang berpendar dari prisma cakrawala seseorang yang hidup dalam situasi dan momentum psikologi dan sosial tertentu. Ia tidak berdiri sendiri, tidak mandiri dan tidak terisolasi. Bisa jadi seperti spiral, ia tersambung dan merangkai makna, bersama makna-makna lain yang dipendarkan teks-teks lain yang mawjud dalam keseharian seseorang dan atau komunitas.

Pada konteks ini, cara baca resiprokal, atau Mafhum at-Tabadul, lahir dalam ruang aktivisme yang beriman pada kebenaran teks sekaligus pada kebenaran keadilan sosial yang diusungnya. Cara baca ini berangkat dari dualisme dasar-praktis dan parsial-prinsipal dari teks-teks yang ada sebagaimana dibahas dalam disiplin Ushul Fiqh, terutama diskursus maqasid asy-syari’ah. Sebagaimana diketahui, maqasid asy-syari’ah tidak hanya lahir untuk mempresentasikan gagasan-gagasan dasar Islam (ta’shil), tetapi juga kemudian digunakan untuk melahirkan gagasan-gagasan baru (tafri’), sekaligus mengkoreksi gagasan-gagasan lain yang dianggap bertentangan dengan yang dasar-prinsipal. Terinspirasi dari semangat ini, Mafhum at-Tabadul dihadirkan untuk memastikan teks-teks relasional yang parsial (juz’iyy) tidak terlepas dari teks-teks dasar  yang prinsipal (kully). Teks-teks relasional ini, biasanya bersifat praktis, pada awalnya lahir untuk memudahkan implementasi teks-teks dasar. Tetapi ketika dihadirkan pada ruang dan waktu yang berbeda, bisa jadi teks-teks tersebut kemudian beralih menjadi sesuatu yang dasar, yang berhadap-hadapan (ta’arud) dengan teks-teks dasar yang sesungguhnya.

Cara Kerja Mafhum at-Tabadul

Secara umum, cara baca resiprokal pertama kali harus mendasarkan pada pesan-pesan yang prinsip dalam relasi gender. Misalnya ayat-ayat relasi suami istri, yang menegaskan cinta kasih (ar-Rum, 21), yang menggambarkan hakikat “suami sebagai pakaian istri, dan istri sebagai pakaian suami” (al-Baqarah, 187), dan yang menegaskan pentingnya “saling berbuat baik” (an-Nisa, 19) antara suami dan istri. Langkah kedua, dengan berupaya menemukan makna umum dari teks-teks relasional yang sesungguhnya bisa jadi praktis, parsial, dan hadir untuk sebuah contoh pada ruang dan waktu tertentu. Langkah berikutnya, mengaitkan makna umum yang ditemukan itu pada jenis kelamin yang tidak disebutkan secara lafal dalam teks. Dengan demikian, teks relasional yang parsial tidak berhenti pada satu jenis kelamin semata, tetapi juga mencakup jenis kelamin lain yang ada pada relasi tersebut. Sehingga, cara baca ini, tidak hanya mengimplementasikan “teks untuk laki-laki adalah juga teks untuk perempuan”, tetapi juga “teks untuk perempuan adalah teks untuk laki-laki”, selama kita telah menemukan makna umum dari teks tersebut yang bisa mengaitkan. Makna umum ini harus selalu mengacu dan mendasarkan pada prinsip-prinsip dasar yang ada pada langkah pertama.

Sebagai ilustrasi dari cara kerja perspektif resiprokal ini, kita bisa membaca ayat ke-14 surat Ali Imran. “(Hati) manusia telah dihiasi (dengan) kesukaan terhadap apa saja yang (biasa) diinginkannya, yaitu perempuan, anak cucu, emas, dan perak yang berlimpah, kuda (tunggangan) yang bagus, binatang ternak, dan sawah ladang. Itulah semua perhiasan hidup di dunia, tetapi di sisi Allah-lah tempat kembali yang terbaik”.[7] Dalam ayat ini, “manusia” disandingkan secara berhadapan (berlawanan) dengan “perempuan”. Pertanyaanya apakah perempuan masuk dalam kategori “manusia” pada awal kalimat? Jika ya, lalu “perempuan” pada tengah kalimat maksudnya apa? Ayat ini adalah ayat relasional, karena menempatkan “manusia” berelasi secara diametral dengan “perempuan”. Di sini, cara baca yang resiprokal menjadi penting, agar perempuan tidak selalu disudutkan sebagai penyebab semua persoalan, dan lebih penting lagi agar perempuan benar-benar masuk dalam kategori “manusia”, yang diajak bicara oleh al-Qur’an, sebagaimana ditetapkan kaidah inklusi bahasa dan diskursus maqasid asy-syari’ah.

Selama ini, kita selalu dihadirkan dengan pemahaman bahwa perempuan adalah masuk dalam kategori syahwat, fitnah, dan penggoda, yang disejajarkan dengan segala jenis harta dan kekuasaan. Ruang dan waktu kita adalah konteks sosial yang sering mensejajarkan “harta, tahta, dan wanita”. Cakrawala ini, sadar atau tidak, ikut memproyeksikan pemahaman keagamaan yang berkembang selama ini, bahwa  ketiga hal tersbeut adalah “kehidupan dunia” yang bisa menyesatkan “manusia” dari kehidupan abadi di sisi Allah Swt. Pemahaman ini lahir dalam konteks sosial yang timpang dan tidak memandang perempuan sebagai subyek. Pemahaman ini diproduksi oleh cara baca yang tidak adil terhadap salah satu jenis kelamin, dimana “perempuan” masuk dalam kategori “kehidupan dunia” tetapi tidak masuk dalam kategori “manusia”. Sementara laki-laki masuk dalam kategori “manusia” tetapi tidak masuk dalam kategori “kehidupan dunia”. Cara baca ini tentu saja berlawanan dengan realitas dan sama sekali tidak rasional. Karena laki-laki juga bagian dari “kehidupan dunia” dan perempuan juga “manusia”. Lebih lanjut, cara baca ini akan terus menerus memproduksi wacana dimana perempuan selalu dijadikan stigma secara zalim atas segala keburukan dan kerusakan sosial. Stigma ini pada gilirannya melahirkan berbagai aturan hukum dan norma-norma sosial. Ini tentu saja bertentangan dengan prinsip dasar Islam mengenai kesejajaran dan keadilan, serta kemanusiaan perempuan.

Cara baca resiprokal, mafhum at-tabadul, terhadap ayat ini diperlukan untuk mengkritik pemahaman timpang tersebut dan mengembalikan ayat ini pada kerangka gagasan awal Islam yang adil dan memanusiakan perempuan. Dalam langkah pertama cara kerja mafhum at-tabadul, saya kira sangat jelas bahwa al-Qur’an turun bukan hanya untuk laki-laki, tetapi juga untuk perempuan seperti telah digariskan kaidah inklusi dalam bahasa teks-teks Islam. Karena itu, ayat ini juga harus menempatkan perempuan sebagai pembaca dan pengguna (mukhatab), bukan hanya orang ketiga (ghaib). Dalam langkah kedua, makna umum yang bisa ditawarkan dari ayat ini adalah peringatan untuk selalu waspada dengan segala keinginan yang bisa menjerumuksan seseorang dari jalan Allah Swt. Jika sudah demikian, langkah ketiga tinggal mengaitkan makna umum tersebut pada kedua jenis kelamin dengan tetap mengacu pada langkah pertama dan tentu pada teks-teks dasar yang lain. Di bawah ini bisa menjadi contoh dari perangkaian makna yang ditawarkan dalam langkah ketiga.

Dengan cara baca resiprokal, “perempuan” dalam lafal ayat hanyalah contoh untuk kasus “manusia” laki-laki sebagai pembaca dan pengguna ayat. Lebih tepat lagi, manusia laki-laki Arab pada saat ayat diturunkan. Ayat ini, sebagaimana ayat-ayat yang sejenis bercerita tentang mereka (laki-laki) yang tidak bersedia beriman dan atau pergi berjihad dan lebih memilih tinggal bersama istri-istri mereka, keluarga, dan harta kekayaan mereka. Imam ath-Thabari (w. 310 H), dalam tafsir ayat ini, bercerita mengenai orang-orang Yahudi pada saat itu yang tidak bersedia beriman kepada Nabi Muhammad Saw karena lebih memilih kenikmatan hidup mereka bersama keluarga dan harta yang mereka miliki.[8] Ayat ini berbicara mengenai daftar keinginan laki-laki Arab pada saat itu; perempuan, anak laki-laki (perhatikan bahwa dalam ayat disebut “banin”, tetapi diterjemahkan anak cuku oleh A. Hasan), emas perak, kuda, binatang ternak dan sawah ladang. Jika ayat ini dibaca orang sekarang, bisa jadi emas, perak, kuda, binatang ternak dan sawah ladang, tidak menjadi daftar keinginan mereka karena konteks sosial yang sudah jauh berbeda. Begitupun jika pembaca ayat ini perempuan, maka daftar keinginan itu pasti akan berubah dan berbeda. Karena itu, “perempuan” disebutkan dalam ayat hanyalah contoh jika pembacanya laki-laki. Jika pembacanya perempuan, kata “perempuan” bisa berganti menjadi laki-laki, atau bisa jadi berganti sama sekali karena keinginan perempuan berbeda dari laki-laki. Tetapi yang pasti, perempuan sebagai pengguna ayat, juga diminta untuk waspada agar tidak terjerumus pada keinginan-keninginan yang menyesatkan.

Jika demikian, perempuan bisa masuk dalam “kehidupan dunia”, tetapi laki-laki juga sama masuk dalam kategori ini. Perempuan juga masuk dalam panggilan “manusia” sebagaimana laki-laki. Karena itu, perempuan tidak bisa terus menerus dijadikan stigma keburukan dan kerusakan sosial, karena laki-laki juga memiliki potensi yang sama, dan dalam banyak kasus juga menjadi penyebab atas berbagai kerusakan sosial. Dalam relasi keseharian, secara resiprokal, laki-laki bisa menjadi fitnah penggoda bagi perempuan, dan perempuan bisa menjadi fitnah penggoda bagi laki-laki. Begitupun sebaliknya, bisa menjadi pendorong kebaikan secara timbal balik. Stigma terhadap salah satu jenis kelamin adalah sebuah kezaliman yang bertentangan dengan keadilan Islam, karena itu harus dihentikan. Jika karya terjemahan selalu menghadirkan kata atau kalimat sisipan dalam tanda kurang, untuk memudahkan pemkanaan dan pemahaman, maka perspektif resiprokal juga bisa mengusulkan kalimat (bagi laki-laki) setelah kata “perempuan” dalam terjemahan tersebut. Di samping perlu penjelasan mengenai semangat resiprokal dalam footnote ayat seperti juga yang dilakukan berbagai pihak penterjemah.

Dalam buku saya, Manba’ussa’adah, ada beberapa ilustrasi lain mengenai cara baca resiprokal terhadap berbagai ayat dan teks hadits yang selama ini dibaca dan dipahami secara timpang dan merendahkan perempuan. Terutama teks-teks yang berkaitan dengan relasi pernikahan, seperti teks mengenai alasan menikahi perempuan, anjuran melihat perempuan sebelum menikah, kewajiban istri untuk taat pada suami, anjuran memenuhi segala kebutuhan, terutama biologis, suami, dan hal-hal terkait persoalan reproduksi, serta pengasuhan anak. Tentu saja, cara baca resiprokal atau mafhum at-tabadul, hanyalah sebuah ikhtiar untuk menjawab kebuntuan pembacaan teks-teks relasional terkait isu-isu gender. Sebagai sebuah ikhtiar, dan masih awal, sudah pasti banyak kelemahan, terutama pada tataran metodologis. Diskusi kali ini diadakan untuk meneropong berbagai kelemahan agar di kemudian hari bisa diperbaiki. In kana fihi khairun fa minalllah, wa in kana ghairu dzalika fahuwa ghafur halim. Wallahu a’lam.

Klayan, Subuh 7 Maret 2013

Faqihuddin Abdul Kodir

 


[1] Lihat: asy-Syawkani, Fath al-Qadir, (Beirut: Dar al-Khair, 1412/1991), juz 4, hal. 325. Cerita ini hampir bisa dijumpai dalam setiap kitab-kitab tafsir besar, ketika menjelaskan asbab an-nuzul ayat ke-35 dari surat al-Ahzab (33), sementara kitab hadits utama yang menyebutkan kisah-kisah ini adalah Sunan Turmuzi, hadits no. 3295 dan 3517; dan Musnad Ahmad bin Hanbal, hadits no. 27218 dan 27246.

[2] Al-Baghawi, Ma’alim at-Tanzil, (Riyad: Dar ath-Thaybah, 1409H), juz 6, hal. 352.

[3] Lihat: Ibn „Asyur, Tafsir at-Tahrir wa at-Tanwir,(Tunis: ad-Dar at-Tunisiya lin-Nasyr, 1984), juz 22, hal. 20; Lihat juga kitab-kitab Fiqh dan Usul Fiqh seperti Ibn Qayyim al-Jawziyah, I’lam al-Muwaqqi’in, (Damam: Dar Ibn al-Jawzi, 1423H), juz 2, hal. 173; dan Ibn Rusyd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt), juz 1, hal. 237. Kata Ibn al-Qayyim:  قد استقس في عسف الشازع أن الأحكام المركىزة بصيغة المركس إذا أطلقت ولن تقتسن بالمؤنث فئنها تتناول السجال والنساء.

[4] Sebagai gambaran mengenai bacaan resiprokal ini, bisa dijelaskan dalam dua ilustrasi interpretasi berikut. Pertama, suatu teks yang meminta suami berbuat baik pada istri, bisa ditarik makna resiprokal; bahwa istri juga diminta berbuat baik pada suami secara timbal balik. Sekalipun tidak disebut secara literal dalam teks tersebut. Kedua, suatu teks yang meminta istri bersyukur pada suami atas budi baik yang diterimanya. Juga  sama, bisa ditarik makna; bahwa sang suami juga berkewajiban bersyukur pada istri atas segala budi baik yang diterimanya. Makna resiprokal ini didasarkan juga pada ajaran dasar Islam, dimana berbuat baik dan bersyukur adalah perintah umum bagi siapapun dalam berbagai teks lain, tanpa memandang status gender tertentu. Sehingga, jika ada suatu teks yang menyebutkan jenis kelamin tertentu, atau status gender tertentu, untuk berbuat sesuatu pada yang lain, maka dengan sendirinya meniscayakan perbuatan yang serupa secara timbal balik. Bacaan resiprokal ini pada gilirannya bisa diterapkan untuk teks-teks mengenai fitnah perempuan, hak sosial politik perempuan, dan segala hal terkait kewajiban dan hak suami istri.

[5] Di buku Mafhum an-Nash, saya lupa persis halamannya, Nasr Hamid Abu Zayd yang menyatakan hal demikian. Dalam berbagai tulisan, Nasr sendiri mengkritik berbagai kecenderungan dan pendekatan kontemporer dalam proyek reinterpretasi teks, biak dari kalangan Islamis ideologis, seperti Sayyid Qutb maupun pemikir/aktivis kemanusiaan, seperti Muhammad Syahrur. Menurutnya, ini bukan proyek “tafsir”, tetapi lebih tepat sebagai “talwin” atas teks. Ini pemaksaan, bahkan pemerkosaan atas teks di luar batas kapasitasnya sebagai teks yang lahir pada rentang sejarah dan budaya tertentu. Ia menekankan pendekatan sejarah dalam membaca teks. Dimana suatu teks harus dibaca, atau ditafsirkan, dengan mempertimbangkan konteks dimana teks itu muncul, lahir, dan dipahami oleh komunitas awalnya. Setiap pembacaan “baru” di luar konteks itu, adalah pemaksaan (talwin: pewarnaan), bukan penafsiran (tafsir). Berbeda dari Nasr, Hassan Hanafi justru menekankan pada kenyataan bahwa setiap teks, baik ketika lahir pada masanya, maupun ketika dibaca kembali pada masa-masa berikutnya, selalu hadir pada ruang sosial politik tertentu. Sehingga setiap kerja interpretasi atau reinterpretasi adalah selalu dan selamanya bersifat idiologis. Karena itu, menjadi sebuah keniscayaan bagi Hanafi untuk memastikan proyek reinterpretasi harus secara sadar ditujukan untuk mengadvokasi gerakan keadilan sosial, untuk kepentingan orang-orang miskin dan marjinal. Lihat: Abu Zayd, Nasr Hamid, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī, (Cairo: Sina li al-Nashr, 1992), pp. 82-106; dan 107-172; Hanafi, Hassan, 1988, “Qirā’at al-Naṣṣ”, Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 8, Interpretation and Hermeneutics, (Spring, 1988), hal. 6-29; dan Hassan Hanafi, Oposisi Pasca Tradisi, (Yogyakarta: Syarikat, 2003).

[6] Lihat: asy-Syāfi’ī, Muḥammad b. Idrīs, al-Risāla, ed. Aḥmad Muḥammad Shākir, (Beirut: al-Maktbah al-„Ilmiyyah, tt), no. text: 45, 46, 48, dan 1326, hal. 19, 20, dan 477. Lihat juga penjelasan awal dari perkembangan istinbath al-ahkam dalam: Syahrastāni, Muḥammad b. Abd al-Karīm, al-Milal w al-Niḥal, ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad, (Beirut: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1992), hal. 210.

[7] Terjemahan dari Ali Imran (3: 14), A. Hasan, Al-Furqan Tafsir al-Qur’an, (Jakarta: Universitas Al Azhar Indonesia, 2010), hal. 88.

[8] Ath-Tabari, Tafsir ath-Thabari Jami’ al-Bayan ‘an Ayi al-Qur’an, ed. Abdullah bin Abdul Muhsin at-Turki, (Gizza: Hajr, 2001), juz 5, hal. 254.


Makalah ini adalah bahan diskusi di Fahmina, Cirebon, Sabtu, 9 Maret 2013. Diskusi diadakan sebagai penguatan perspektif untuk pelatihan kitab Manba’ussa’adah untuk para nyai-kyai pesantren yang diadakan pada tanggal 11-13 Maret 2013.