PEMBARUAN HUKUM KELUARGA ISLAM DI INDONESIA

0
767

Judul ini jelas menggambarkan kepada kita betapa pandangan fiqh klasik tentang otoritas perempuan masih tetap ingin dipertahankan atau dikokohkan sampai hari ini. Argumen-argumen yang dikemukakan penulis masih tetap argumen-argumen lama. Satu hal yang menarik dari argumen penulis adalah penolakannya yang keras terhadap logika perubahan zaman dan tempat atas hukum-hukum Allah. Katanya : “Demikianlah mereka (kaum sekularis, red) berpendapat (tentang logika perubahan sosial yang mengharuskan perubahan hukum). Pandangan ini merupakan cara dan metode mereka untuk mengubah syari’at dan agama Allah suatu pandangan yang menjadikan hukum-hukum Allah hanya untuk masa terbatas. Ini merupakan bentuk perubahan hukum syara’ atas dasar hawa nafsu, kebodohan dan tanpa pengetahuan….Yang benar adalah bahwa hukum-hukum Allah berlaku sepanjang masa dan di semua tempat, tidak terikat oleh ruang dan waktu. Apa yang dihalalkan Allah adalah tetap halal sampai hari kiamat dan apa yang diharamkan-Nya adalah haram sampai hari kiamat ”.

Pemikiran konservatif ini kemudian menjadi landasan bagi seluruh persoalan yang menyangkut relasi laki-laki dan perempuan. Dalil utamanya adalah surah al Nisa, 34 dengan keyakinan bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan dari sisi ‘al ‘aql wa al ra’y wa ghairihiman min muahhalat al hukm wa al riasah’ (akal, nalar dan kemampuan-kemampuan mengatur dan memimpin) adalah sesuatu yang tetap tidak bisa berubah. Mengutip pendapat Syeikh Abnd Aziz bin Baz, penulis selanjutnya mengatakan bahwa ketidaklayakan perempuan menempati posisi pengambil keputusan publik tersebut menjadikan dasar pula bagi ketidaklayakannya menempati posisi pengambil keputusan pada wilayah domestik bi al awlawi (secara apriori).

Demikianlah pandangan seorang sarjana muslim sampai hari ini. Dr Khalid dalam hal ini tidak sendirian, karena ini juga masih menjadi pandangan mainstream masyarakat muslim yang lain di seluruh dunia Islam. Pandangan fiqh tersebut menunjukkan dengan jelas bagaimana kebudayaan teks (hadharah an nash) mengutip istilah Nasr Hamid Abu Zaid, dengan pemaknaannya yang sangat literal masih menjadi acuan keberagamaan sebagian besar masyarakat muslim sampai hari ini. Teks-teks keagamaan (nushush diniyah) dalam budaya teks, dianggap sebagai kebenaran yang tidak dapat dikalahkan oleh apapun. Realitas sosial, ekonomi dan politik yang berlangsung di dunia modern hari ini sama sekali tidak menjadi dasar pertimbangan untuk menganalisis teks. Bahkan seluruh realitas harus diukur baik-buruk dan benar-salahnya berdasarkan bunyi literal teks tersebut. Meski dunia telah berubah, bunyi literal teks haruslah tetap dipertahankan sebagai kebenaran selama-lamanya. Pada sisi lain logika-logika rasional juga seakan-akan (kalau tidak benar-benar) dinafikan atau hanya menjadi pertimbangan sekunder belaka.

Mempertahankan cara berfikir seperti Dr. Khalid di atas sama saja artinya dengan mengingkari kenyataan-kenyataan yang terjadi dalam masyarakat negara bangsa dewasa ini dan mengingkari perubahan-perubahan alamiyah yang niscaya. Maka akan sulit dihindari jika kemudian hukum Islam dalam banyak pandangan masyarakat dikesankan sebagai hukum yang eksklusiv. Keadaan ini pada gilirannya bisa mengalami proses sejarah di mana hukum Islam teralienasi dari kehidupan masyarakatnya. Teks-teks hukum tersebut hanya ada dalam tulisan dan pikiran, sementara sejarah akan berjalan menurut logikanya sendiri yang terus bergulir dan tidak akan berhenti.

Satu hal yang perlu dikemukakan adalah bahwa apa yang dinyatakan sebagai hukum Islam dalam realitasnya sekarang sesungguhnya tidak lain dari fiqh itu sendiri. Apa yang diamalkan adalah keputusan-keputusan fiqh. Dan fiqh sebagaimana dirumuskan para ahli fiqh adalah keputusan-keputusan hukum yang dihasilkan para ahli fiqh (mujtahid) setelah melalui analisis dan penelitian mendalam terhadap teks-teks keagamaan otoritatif yaitu al Qur-an dan hadits Nabi (al sunnah) dan dasar-dasar yang lain melalui cara-cara (metodologi) tertentu yang dikenal dengan ushul fiqh. Dan karena fiqh merupakan produk nalar ijtihad, maka keberadaannya memungkinkan bagi sejumlah interpretasi dan berbeda-beda. Fiqh pada sisi lain adalah pendapat-pendapat pribadi. Ia tidak mengikat masyarakat secara nasional, meskipun mengikat secara moral dan personal, kecuali ketika sudah menjadi hukum positif menjadi, menjadi undang-undang atau menjadi ‘qanun’ atau atas dasar keputusan pengadilan.

Fiqh al Ahwal al Syakhshiyyah 

Hukum Keluarga Islam dewasa ini populer disebut Fiqh al Ahwal al Syakhshiyyah. Ini adalah istilah baru dan tidak dikenal dalam kitab-kitab fiqh klasik. Di dalamnya dibicarakan hukum-hukum pernikahan, perceraian, rujuk, waris dan hal-hal lain yang terkait. Membaca warisan intelektual muslim (kitab-kitab klasik) yang menjadi rujukan utama dalam pengambilan keputusan dalam sikap, pandangan dan tingkahlaku keberagamaan masyarakat muslim, tampak jelas bahwa masalah-masalah perempuan dalam al ahwal al syakhshiyyah diposisikan sebagai makhluk subordinat (makhluk kelas dua) di bawah laki-laki. Penempatan perempuan dalam posisi ini merupakan bagian dari sistem sosial-budaya patriarki. Dalam sistem seperti ini semua keputusan final berkaitan dengan relasi laki-laki-perempuan baik dalam wilayah kerja domestik maupun publik/politik berada di tangan laki-laki. Dan karena relasi yang tidak setara ini, maka tingkat bergaining (daya tawar) perempuan dalam hal ini secara hukum sangat lemah kalau tidak boleh dikatakan tidak berdaya.

Perkawinan

Di dalam masalah perkawinan, bangunan budaya patriarkhis ini tampak nyata.Ini misalnya terlihat dalam definisi perkawinan yang dirumuskan oleh mayoritas ulama fiqh terkemuka. Dari sejumlah besar pandangan para ahli fiqh empat mazhab, Abd al Rahman Al Jaziri kemudian menyimpulkan bahwa nikah adalah akad yang memberikan hak (keabsahan) kepada laki-laki untuk memanfaatkan tubuh perempuan demi kenikmatan seksualnya.(al fiqh ‘ala mazahib al arba’ah, IV/2-4). Al Jaziri mengatakan ini merupakan pengertian yang disepakati para ulama meski diungkapkan dengan bahasa yang berbeda-beda. Hal yang perlu dicatat dari definisi tersebut adalah bahwa perkawinan tampak hanya dimaksudkan sebagai wahana kenikmatan seksual (min haitsu al taladzdzudz/rekreasi), atau paling tidak ia (rekreasi, kesenangan seksual) sebagai tujuan utama. Tujuan lain sebagaimana disebutkan al Qur-an bahwa perkawinan dimaksudkan untuk sebuah kehidupan bersama yang sehat dan penuh cinta-kasih tidak dikemukakan secara eksplisit.(Q.S. al Rum, 21). Ayat al Qur-an ini agaknya merupakan kritik Tuhan terhadap perkawinan yang semata-mata untuk tujuan rekreasi sebagaimana tradisi masyarakat selam itu : “Inna fi dzalika la aayaat li Qaum Yatafakkarun” (Sesungguhnya dalam hal itubenar-benar ada tanda-tanda bagi orang-orang yang berfikir). Hilangnya perkawinan sebagai interaksi yang secara sosial memiliki makna kemanusiaan, cinta dan kebersamaan akan dapat memunculkan sejumlah masalah. Lebih dari itu adalah bahwa penikmatan seksual tersebut tampak hanya diberikan kepada laki-laki (suami) bukan kepada perempuan. Mazhab Syafi’i yang terkuat menyatakan : “al ma’qud ‘alaih huwa al intifa’ bi al mar’ah duna al rajul”. Hal yang sama juga dikemukakan golongan Hanafiyah : “inna al haq fi al tamattu’ li al rajul la li al mar’ah”. Pandangan-pandangan ini membawa konsekuensi bahwa laki-laki dapat memaksa isterinya dan tidak sebaliknya untuk berhubungan seksual. Kalaupun ada kewajiban maka ia hanya sekali saja dan dalam rangka menjaga moralitas isteri (anna li al rajul an yujbira al mar’ah ‘ala al istimta’ biha bi khilafiha fa laisa laha jabruhu illa marrah wahidah wa yajibu ‘alaihi diyanatan).(Ibid). 

Definisi nikah tersebut tampaknya merupakan rumusan konseptual dari prinsip otoritas dan superioritas laki-laki yang dibakukan atau dinormatifkan. Hal ini tentu saja akan membawa konsekuensi-konsekuensi lain secara lebih luas dalam relasi perempuan dan laki-laki, dan lebih khusus dalam hubungan seksual dan hak-hak reproduksi perempuan yang boleh dikatakan sebagai hubungan yang timpang. Laki-laki (suami) memiliki hak utama atas hubungan seksual kapan saja dan di mana saja dan perempuan (isteri) wajib mengabulkannya tanpa boleh menolak. Tetapi hak ini tidak berlaku bagi perempuan (isteri). Hasrat seksual perempuan hanya dapat terpenuhi sepanjang suami mengabulkannya. Kewajiban suami melayani kebutuhan seksual isterinya dipandang sebagai kewajiban moral (diyanatan) belaka dan bukan kewajiban hukum (la hukman). Paling tidak ini adalah pendapat mazhab Syafi’i yang dianut oleh mayoritas masyarakat Indonesia. Para ulama dalam hal ini memang menekankan pentingnya suami melayani keinginan seksual isterinya sepanjang tidak ada halangan (udzur). Di samping didasarkan atas argumen teks yang ditafsirkan secara bias gender, pandangan ini pada sisi lain dilandasi pula oleh asumsi-asumsi dominan yang menyatakan bahwa gairah seksual laki-laki jauh lebih tinggi daripada gairah seksual perempuan. Ibnu al Qayyim al Jauziyah menyatakan bahwa kekuatan (energi) dan gairah libido yang diberikan Tuhan kepada laki adalah lebih banyak atau lebih besar daripada yang diberikan kepada perempuan. (I’lam al Muwaqqi’in II/105). Syeikh Athiyah Shaqar, ulama besar al Azhar kontemporer, sambil menyetujui pendapat ini mengatakan : “Saya berpendapat bahwa dalam banyak keadaan, tidak untuk semua keadaan, laki-laki lebih membutuhkan perempuan daripada sebaliknya”.(Mausu’ah al Usrah tahta Ri’ayah al Islam II/9). Argumen ini tampak sangat bias gender dan merupakan definisi yang dibuat laki-laki. Hal ini karena kebutuhan seks pada dasarnya merupakan kebutuhan yang sangat manusiawi dan hakiki dalam kehidupan seorang manusia baik laki-laki maupun perempuan. Bahkan kita menyaksikan terdapat banyak perempuan yang memiliki hasrat seksual lebih tinggi dari laki-laki. Akan tetapi konstruksi sosial yang patriarkis telah membenamkan hasrat-hasrat seksual yang tersembunyi dari perempuan, karena itu lalu tidak muncul kepermukaan. 

Ada hal lain yang lebih penting tetapi kurang mendapatkan apresiasi masyarakat ketika perempuan tidak memiliki hak untuk menolak hubungan seksual. Yaitu bahwa hal ini bisa melahirkan sistem reproduksi perempuan yang tidak sehat, misalnya, manakala dia terpaksa (ditakdirkan) hamil dan melahirkan dalam jarak waktu yang pendek dan tanpa pengaturan yang baik. Dibanding dengan laki-laki, sistem reproduksi perempuan jauh lebih rentan terutama ketika hamil. Data terakhir menunjukkan bahwa risiko kematian pada perempuan hamil di Indonesia menduduki peringkat pertama di Asia Tenggara. Saat ini kematian ibu hamil di Indonesia mencapai 425 per 100.000 kelahirahn hidup.(Ford Foundation-YLKI, Perempuan dan Hak Kesehatan Reproduksi, 89).

Atas dasar itu semua, maka perlu ada rumusan nikah yang lain yang lebih memberikan kepada perempuan memperoleh hak-hak seksualnya secara seimbang. Ini harus dimulai dari upaya kita merevisi definisi perkawinan ke arah kesetaraan hak antara laki-laki dan perempuan. Dalam hal ini pendapat minoritas Syafi’iyah yang menyatakan bahwa pernikahan merupakan akad ibahah dan bukan akad tamlik seharusnya dapat diapresiasi (Al Jaziri, Al Fiqh, IV/2).

Perceraian 

Dalam masalah putusnya hubungan perkawinan (perceraian, talak) keputusan untuk bercerai atau tidak sangat tergantung kepada laki-laki (suami). Suami dapat menjatuhkan kata-kata cerai kepada isterinya kapan saja dan di mana saja. Argumen yang dikemukakan untuk masalah ini tetap menggunakan argumen tafsir ayat tentang “keunggulan laki-laki” (afdhaliyah al rajul) dan kekuasaan ekonomi ; laki-laki rasional dan penuh pertimbangan, sementara perempuan cepat emosional, laki-laki menafkahi, perempuan dinafkahi, laki-laki membayar maskawin dan kebutuhan ekonomi lainnya, perempuan menerima semuanya, dst. Ini benar-benar bias gender. Jika relasi suami isteri adalah relasi privacy, maka perlindungan hukum bagi perempuan menjadi sangat sulit dan tertutup. Dengan begitu, keselamatan perempuan dari tindakan suami untuk suatu perceraian sangat tergantung pada tingkat moralitas suaminya yang tentu saja sangat subyektif. Dengan bahasa yang provokatif ; nasib perempuan memang berada di tangan laki-laki. 

Bagaimana jika perempuan (isteri) ingin bercerai dari suaminya karena alasan-alasan yang dibenarkan ?. Para ahli fiqh menyatakan bahwa perempuan dapat mengajukan perceraian melalui apa yang disebut “khulu’”. Ia adalah perceraian yang diajukan isteri kepada suami dengan ‘iwadh/fidyah (uang pengganti atau tebusan) kepada suami. Dalam bahasa yang umum ‘khulu’ sering dikatakan sebagai gugatan cerai. Keputusan kata cerai dalam hal ini tetap diucapkan oleh suami. Dengan demikian perbedaan antara talak dengan khulu’ hanya terjadi dalam proses, sementara keputusan tetap berada ditangan laki-laki (suami).

Dalam rangka menghindarkan terjadinya perceraian sepihak yang tidak terkontrol, subyektif dan sering merugikan perempuan, sejumlah negara Islam telah melakukan pembaharuan hukum melalui proses perceraian di pengadilan termasuk dalam hal ini adalah rumusan dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) Indonesia. KHI ini berbunyi : “la yaqa’ al thalaq illa amam al qadhi”.(Perceraian hanya jatuh setelah melalui proses di pengadilan). Walaupun demikian, tradisi perceraian sepihak (oleh suami) sebagaimana ketentuan dalam kitab-kitab fiqh masih terus berlangsung di masyarakat. Kitab ensiklopedi fiqh kontemporer : “al Fiqh al Islami wa Adillatuhu” karya Wahbah al Zuhaili, misalnya, bahkan tetap mempertahankan keabsahan ini sambil menolak keputusan perceraian di tangan lembaga peradilan. “Ini tidak ada gunanya dan bertentangan dengan syara’”. Wahbah selanjutnya menyatakan bahwa perceraian oleh laki-laki tetap sah tanpa harus menunggu keputusan hakim. Proses perceraian di pengadilan menurutnya justeru akan membongkar atau menelanjangi rahasia rumah tangga di hadapan publik.(Wahbah, al Fiqh, IX/6878). Pandangan dan dengan argumen yang sama sebelumnya telah dikemukakan oleh Dr. Musthafa al Siba’i. (Baca : Siba’i, Al Mar-ah baina al Fiqh wa al Qanun, 128). Argumen terakhir ini memperlihatkan bahwa wilayah domestik adalah wilayah privat yang tidak bisa diintervensi pihak luar, bahkan pihak negara, meski di dalamnya mengandung kemungkinan terjadinya pelanggaran terhadap kemanusiaan. 

Baik pernikahan maupun perceraian menurut kitab-kitab fiqh dinyatakan sah sepanjang memenuhi persyaratan dan rukun-rukunnya. Pencatatan perkawinan di kantor urusan agama (KUA) bukanlah merupakan kewajiban dan bukan pula bagian dari rukun perkawinan. Pertanggungjawaban dan pembuktian hukum atas berlangsungnya perkawinan sudah dianggap cukup memadai melalui kesaksian dua orang yang “adil” (jujur). Dalam hal perceraian keadaannya jauh lebih sederhana lagi yaitu bukan hanya tidak diperlukan pencatatan bahkan juga tidak wajib adanya kesaksian. Kesaksian dapat dipenuhi sebagai anjuran belaka (mustahab). Ketentuan-ketentuan fiqh seperti itu sesungguhnya dapat difahami ketika kejujuran sudah merupakan tradisi masyarakat. Dengan kata lain ia bisa diterima hanya untuk masyarakat yang menjungjungtinggi kejujuran sedemikian rupa sehingga kesaksian dua orang yang jujur dipercaya sebagai dasar pembuktian perkawinan. Konteks sosial-budaya masyarakat hari ini tampaknya telah berubah. Kesaksian dua orang tidak lagi cukup sebagai dasar pembuktian yang kuat dan menentukan. Dalam sistem hukum modern di manapun pembuktian selain keterangan saksi diperlukan pembuktian tertulis. Maka ketika pencatatan oleh negara tidak dilakukan, manipulasi pernikahan sangat mungkin terjadi. Dan dalam keadaan seperti ini perempuan (isteri) seringkali menjadi korban berikut akibat-akibat yang ditimbulkannya.

Uraian di atas memperlihatkan kepada kita bahwa hukum perkawinan dan perceraian yang berjalan di Indonesia menganut dua sistem hukum ; yaitu menurut UU No. 1/1974 berikut KHI dan menurut kitab-kitab fiqh. Sebagian masyarakat menyebut yang pertama sebagai hukum negara atau dirgama atau sekuler, sementara yang kedua disebut sebagai hukum agama. Pembedaan ini memiliki akibat psikologis masing-masing ; yang pertama dianggap profan sedangkan yang kedua sakral. Kenyatan ini menunjukkan pula bahwa UU perkawinan belum diakui sebagai hukum agama.

Waris 

Problem yang sama juga berlaku dalam masalah hukum waris. Sampai hari ini hukum waris sebagaimana yang tertulis di dalam kitab-kitab fiqh klasik masih tetap belum mengalami perubahan. Pembagian waris antara laki-laki dan perempuan adalah 2 : 1. Upaya ke arah reformasi, reinterpretasi dan kontekstualisasi hukum waris seperti yang pernah dikemukakan oleh Munawir Syadzali telah menimbulkan kontroversi dan resistensi yang besar dan kritik yang sangat tajam dari sebagian besar masyarakat. Mereka belum bisa menerima reformasi tersebut karena dipandang menentang teks-teks (nushush) qath’i (pasti). Nash Qathi’ adalah teks yang memiliki makna yang jelas dan tegas atau teks yang hanya mengandung satu makna. Ketentuan pembagian waris termasuk dalam katagori ini, karena dikemukakan dalam bahasa matematis. Teks-teks hukum seperti ini menurut para ahli hukum Islam tidak boleh dilakukan interpretasi. Sebuah kaedah fiqh menyatakan : “La ijtihad ma’a al nash”(tidak ada nalar bersama nash) atau “La majaala li al Ijtihad fi wurud al Nash al Qath’i”(tidak (boleh) ada bidang nalar ketika ada nash yang pasti).

Dengan mengesampingkan perdebatan mengenai teori qathi’-zhanni yang mungkin bisa dilakukan, satu hal yang perlu mendapat perhatian kita adalah mengenai konteks sosio-kultural ketika hukum tersebut diberlakukan. Secara pasti kita dapat mengatakan bahwa keputusan al Qur-an memberi waris kepada perempuan merupakan langkah transformatif yang sangat progresif atas tradisi yang berlangsung ketika itu. Tradisi dan budaya Arab pra Islam seperti diketahui bukan hanya tidak memberikan hak apa-apa kepada perempuan bahkan juga sangat membenci makhluk jenis kelamin ini. Islam melalui ayat-ayat waris yang diturunkan secara tidak langsung mengkritik tradisi tersebut. Islam menghargai perempuan sebagai makhluk yang memiliki hak-hak otonom baik atas dirinya sendiri maupun atas harta benda (properti) atau hak milik. Pada sisi lain secara sosio-kultural pula fungsi-fungsi ekonomi keluarga diurus dan dilakukan oleh laki-laki sepenuhnya. Dengan kata lain seluruh kebutuhan ekonomi isteri dan keluarga menjadi tanggungjawab laki-laki (suami/ayah). Laki-laki juga menanggung beban kewajiban mahar (mas kawin), sandang pangan dan papan (tempat tinggal) isterinya, serta mut’ah jika terjadi perceraian. Sementara isteri berfungsi melayani kebutuhan seksual suami dan mengurus rumah tangga. Fungsi ekonomis keluarga seperti ini dikemukakan secara jelas dalam surah al Nisa 34 di atas. Dalam konstruksi sosial-ekonomi seperti ini, maka pembagian waris 2 untuk laki-laki dan 1 untuk perempuan adalah keputusan yang proporsional, adil.

Perkembangan sejarah sosial-ekonomi ternyata tidak berjalan linier. Realitas sosial sekarang menunjukkan perkembangan yang semakin luas di mana fungsi ekonomi keluarga tidak hanya menjadi monopoli laki-laki atau suami, melainkan juga isteri. Para isteri tidak hanya duduk di rumah dan melayani kebutuhan seks suami, melainkan juga bergulat dengan usaha dan kerja-kerja ekonomi, sosial, politik dan sebagainya. Penghasilan ekonomi isteri juga tidak sekedar menjadi sumber ekonomi tambahan atau sampingan tetapi sudah menjadi sumber pokok atau utama. Bahkan kini semakin banyak terjadi penghasilan isteri justeru menjadi tumpuan ekonomi keluarga termasuk untuk suaminya. Dengan begitu isteri punya bebas ganda (double burden). Jadi adalah jelas bahwa telah terjadi perubahan besar antara kebudayaan lama dengan kebudayaan baru, antara bangunan sosial abad-abad yang lampau dengan bangunan sosial abad sekarang. Maka menarik seluruh hukum lama untuk diterapkan ke dalam struktur sosial baru menjadi tidak proporsional. Inilah sebabnya mengapa reinterpretasi hukum waris dirasa sangat mendesak dilakukan agar prinsip keadilan dapat ditegakkan.

Kehendak melakukan perubahan terhadap pembagian waris sesungguhnya pernah dilakukan oleh Syeikh Arsyad Banjar sebagaimana dituangkan dalam karya besarnya “Sabil al Muhtadin”. Dia memperkenalkan pembagian waris berdasarkan adat perpantangan. Harta waris dibagi dua terlebih dahulu antara suami dan isteri. Dari hasil pembagian ini kemudian baru dibagikan kepada ahli waris. Keputusan fiqh Syeikh Arsyad ini dilatarbelakangi oleh konteks sosial-ekonomi masyarakatnya dimana sumber ekonomi keluarga diperoleh dari hasil kerja bersama antara suami dan isteri baik melalui usaha perdagangan maupun perikanan.(Abdurrahman Wahid, majalah Pesantren, 2 vol. II/1985). 

Mengomentari pandangan Syeikh Arsyad ini Abdurrahman Wahid mengatakan: “Kontekstualisasi karena terpenuhinya beberapa persyaratan seperti adanya kepemilikan bersama atas harta dalam kasus yang disebutkan di atas, menunjuk dengan jelas betapa besarnya peluang bagi perumusan kembali hukum agama dalam fiqh, sebuah situasi yang mau tidak mau harus diakui sangat kompleks dalam rumusannya, tetapi yang justeru mampu menjawab tantangan-tantangan zaman”.(ibid, hlm. 4). 

Di samping Munawir Syadzali dan Abdurrahman Wahid, K.H. Ibrahim Hosen ahli fiqh terkemuka Indonesia, juga menyetujui perlunya kontekstualisasi hukum waris ini. Ibrahim mengatakan : “Tetapi fiqh yang lebih sesuai dengan keadaan Indonesia memang diperlukan seperti nampak pada soal perkawinan, waris, zakat yang cukup mendesak. Misalnya saja dalam perbedaan pembagian waris antara laki-laki dan perempuan…”.(Ibid, hlm. 46). 

Pembaruan Hukum Keluarga Islam: Kebutuhan Mendesak 

Dari uraian serba singkat di atas tampak jelas bahwa pembaruan hukum keluarga Islam merupakan langkah yang perlu dilakukan. Tidak ada alasan lain dari langkah ini kecuali didasarkan atas keinginan yang kuat untuk memperlihatkan watak hukum Islam sebagai hukum yang dinamis dan dapat memberikan solusi bagi masalah-masalah tersebut dalam konteks sosial yang berubah, tanpa mengabaikan prinsip-prinsipnya. Prinsip-prinsip yang dimaksud adalah tegaknya kemaslahatan, keadilan dan kesetaraan manusia. Kemaslahatan dan keadilan disepakati para ulama fiqh sebagai tujuan utama hukum Islam (maqashid al syari’ah al Islamiyah). 

Karya-karya fiqh klasik yang demikian kaya raya dan memuat beragam pandangan itu sesungguhnya memperlihatkan kepada kita bahwa pikiran-pikiran fiqh tersebut disampaikan di dalam rangka menjawab kasus-kasus yang terjadi dalam ruang dan waktunya masing-masing di bawah prinsip kemaslahatan sosial tersebut. Sulit difahami bahwa fatwa-fatwa fiqh tersebut dimaksudkan oleh pengarangnya (para mujtahid) untuk diberlakukan di seluruh ruang dan sepanjang waktu. Saya menyepakati tesis Dr. Faruq Abu Zaid yang menyatakan bahwa pandangan fiqh para Imam Mazhab tidak lain kecuali merupakan refleksi sosial, budaya dan politik masing-masing.(Faruq, Al Syari’ah al Islamiyah baina al muhafizhin wa al Mujaddidin). Oleh karena itu disadari sepenuhnya bahwa produk-produk fiqh yang dihasilkan para mujtahid adalah sesuatu yang paling baik, paling maslahat, kontekstual dan relevan untuk ruang dan waktunya sendiri-sendiri.

Keniscayaan perubahan hukum karena konteks sosial yang berubah, dalam sejarah pernah diberikan contohnya oleh Umar bin al Khattab untuk sejumlah kasus, termasuk terhadap teks yang jelas dan tegas, misalnya tentang al thalaq al tsalats (talak tiga). Demikian juga para sahabat yang lain dan Imam Syafi’i melalui qaul qadim dan jadid nya. Perubahan hukum karena perubahan konteks sosial juga telah diberikan elaborasi secara cukup luas oleh Ibnu al Qayyim al Jauziyah, guru Ibnu Katsir dalam karya populernya “A’lam al Muwaqqi’in”. Dia membuat judul besar untuk uraian ini : “Taghayyur al Fatwa wa ikhtilafuha bi Hasab Taghayyur al Azminah wa al Amkinah wa al Ahwal wa al Niyyat wa al ‘Awaid”(perubahan fatwa dan perbedaannya didasarkan pada pertimbangan perubahan waktu, tempat, kondisi sosial, motivasi dan kebiasaan-kebiasaan masyarakat). Maka adalah sulit bagi kita untuk mengatakan bahwa perubahan-perubahan tersebut dapat dimaknai sebagai merubah atau mengganti hukum-hukum Tuhan. Syeikh Muhammad Musthafa Syalabi dengan kritis menjawab persoalan ini. Dia mengatakan :”Perubahan hukum sama sekali bukan berarti pembatalan (terhadap hukum-hukumTuhan). Adalah tidak mungkin bagi siapa saja betapapun kedudukannya dapat menyetujui pandangan tersebut. Perubahan hukum tersebut sejatinya terjadi karena kondisi sosial yang berubah dan karena kemaslahatannya yang berganti. Hukum-hukum yang dibangun atas dasar kemaslahatan akan tergantung atas ada atau tidak adanya kemaslahatan itu”.(Syalabi, Ta’lil al Ahkam, 316). Apa yang terjadi adalah sebaliknya ; langkah-langkah perubahan tersebut justeru di dalam rangka menegakkan prinsip-prinsip syari’ah dalam situasi-situasi yang berubah.

Syalabi lebih jauh berpandangan tentang kemungkinan perubahan atas hukum yang disepati (ijma’) manakala ia sudah tidak lagi sejalan dengan kemaslahatan umat. Katanya: “Saya menyetujui pendapat mereka bahwa memang tidak boleh merubah ijma’ (konsensus) hanya ketika ijma’ tersebut benar-benar nyata, disampaikan kepada kita melalui jalan yang benar terhadap suatu hukum yang kemaslahatannya tidak berubah sepanjang masa”.(ibid, 327).Pernyataan ini tentu dapat difahami bahwa terhadap masalah-masalah yang kemaslahatannya bisa berubah-ubah, ijma’ tidak selamanya dapat dipertahankan. Dan kita mengetahui dengan pasti bahwa masalah-masalah al ahwal al syakhshiyyah merupakan bagian dari masalah-masalah yang bisa berubah-ubah kemaslahatannya.

Terkait erat dengan kaidah hukum ini, ada sejumlah kaidah fiqh lain yang memberikan kemungkinan kepada kita untuk melakukan perubahan hukum. Antara lain ; “Al Hukm yaduru ma’a illatihi wujudan wa ‘adaman” (hukum tergantung pada illatnya /logika rasional), Al Tsabit bi al Urf ka al Tsabit bi al Syar’ (ketetapan yang didasarkan atas tradisi sama dengan ketetapan yang didasarkan atas syara’) atau “Tasharruf al Imam ‘ala al Ra’iyyah manuthun bi al mashlahah” (kebijakan publik pemerintah harus didasarkan atas kemaslahatan masyarakat) dan lain-lain. Beberapa kaidah hukum ini dan masih ada sejumlah kaidah lain menunjukkan kepada kita bahwa teks-teks hukum klasik tidak semata-mata difahami dari bunyi tekstualnya dan diberlakukan secara final melainkan perlu dianalisis melalui pikiran-pikiran rasional, konteks sosial-ekonomi dan politik yang mengitarinya kemudian menghubungkannya dengan kenyataan-kenyataan empiris kontemporer menyangkut aspek-aspek sosial, ekonomi dan politik serta tradisi-tradisi baru lainnya.

Kini diakui atau tidak zaman telah berubah dalam bentuknya yang luar biasa. Tradisi-tradisi juga berbuah. Fakta-fakta sosial menunjukkan bahwa kaum perempuan tidak lagi berperan dalam urusan-urusan domestik dan tidak juga sekedar mempunyai fungsi reproduksi ; mengandung, menyusui, melahirkan dan mengasuh. Kaum perempuan juga dalam skala yang cukup besar telah terbukti memiliki peran-peran produksi baik secara sendiri-sendiri maupun bersama-sama. Tingkat pendidikan dan intelektualitas mereka juga terbukti tidak selalu berada di bawah laki-laki. Sebagian dari mereka justeru melebihi laki-laki. Dengan begitu kita tidak bisa melakukan generalisasi bahwa tingkat dan potensi intelektual semua perempuan lebih rendah dari tingkat dan potensi intelaktual semua laki-laki. Demikian juga dengan kemampuan fisiknya. Generalisasi sama sekali tidak realistis. Di sinilah, maka reinterpretasi dan reformulasi fiqh dalam masalah-masalah hukum keluarga Islam termasuk dalam UU Perkawinan dan KHI perlu mendapatkan apresiasi yang serius sedemikian rupa sehingga kaum perempuan Indonesia mendapatkan hak-haknya secara adil dan dijalankan melalui proses-proses yang demokratis. Bukankah pilar utama hukum adalah keadilan? Pembaruan Hukum Keluarga Islam dengan begitu perlu ditempuh melalui tiga arah ; sosio-kultural, struktural (peraturan perundang-undangan) dan politik. []


Makalah disampaikan dalam Seminar Nasional :”Pembaharuan Hukum Islam Di Indonesia”, diselenggarakan oleh Institute Agama Islam Ibrahimi Sukorejo Situbondo bekerjasama dengan Direktorat Perguruan Tinggi Agama Islam Ditjen Binbaga Departemen Agama RI, di Hotel Utami Surabaya, 15 September 2004