Abu Hamid al Ghazali (w. 1111), pemikir Islam terkemuka abad pertengahan dengan sangat menarik mengemukakan sebuah konklusi atas doktrin-doktrin keagamaan yang disebutkan dalam sumber-sumber otoritatif Islam dengan mengatakan bahwa “idea dan visi aturan-aturan Islam (hukum/syari’at Islam) adalah terwujudnya kesejahteraan dan keamanan personal maupun sosial/publik (mashlahah). Perwujudan idealitas ini harus dilakukan dengan memberikan perlindungan terhadap lima hak dasar manusia (al kulliyyat al khams). Yaitu perlindungan terhadap keyakinan (hifzh al Din), perlindungan terhadap jiwa (hifzh al nafs) perlindungan terhadap akal (hifzh al ‘aql) perlindungan terhadap hak-hak reproduksi (hifzh al nasl) dan perlindungan terhadap hak milik (hifzh al mal). Penegakan lima prinsip ini adalah kemaslahatan dan penolakannya adalah pelanggaran”. (Al Mustashfa, I/287). Kesimpulan al Ghazali ini memperlihatkan kepada kita tentang ide besar Islam tentang penghargaan terhadap hak-hak asasi manusia. Ia harus ditegakkan diimplementasikan dan diwujudkan dalam hubungan-hubungan kemanusiaan.

Berdasarkan visi besar ini, Ibnu al Qayyim al Jauziyah (w. 1350 M), seorang sarjana Islam ortodok terkemuka mengatakan bahwa : “ Seluruh hukum Islam berisi keadilan, kemaslahatan (kebaikan sosial), kerahmatan dan hikmah. Setiap produk hukum yang menyimpang atau tidak dalam kerangka menegakkan empat hal ini bukanlah bagian dari hukum Islam”.(I’lam al Muwaqqi’in III/3). Pada buku lain ia mengatakan :”Kebijakan publik harus diarahkan dalam kerangka melindungi kepentingan (kemaslahatan) manusia dan melindungi mereka dari hal-hal yang merugikannya. Oleh karena itu, maka setiap keputusan hukum yang sejalan dengan prinsip di atas adalah benar (dibenarkan oleh syari’at), meskipun tidak terdapat ketentuannya dalam al Qur-an maupun Hadits Nabi. (wa in lam yadha’hu al Rasul wa la nazala bihi Wahyun) Sebaliknya keputusan yang diambil dari teks secara skriptural boleh jadi tidak tepat dan bisa menyesatkan).(Ibnu al Qayyim, al Thuruq al Hukmiyyah, 38) .

Hukum Pidana Islam

Syari’ah Islam memperkenalkan beragam aturan hukum (Qanun) baik untuk kepentingan personal/privat (ibadat) interpersonal/domestik (hukum keluarga) maupun antar personal/sosial (mu’amalat). Pelanggaran atas ketentuan-ketentuan hukum tersebut dikenakan hukuman yang berbeda-beda tergantung pada jenis pelanggarannya. Para ulama Islam sepakat membagi pelanggaran ini ke dalam katagori Hudud dan Ta’zir di samping Qisas. Pelanggaran hudud adalah pelanggaran terhadap perbuatan pidana yang jenis dan hukumannya disebutkan secara eksplisit dalam Al Qur-an maupun Hadits Nabi. Ta’zir adalah semua bentuk kejahatan yang tidak termasuk dalam pidana Hudud. Qisas adalah hukuman yang dijatuhkan terhadap pelaku pembunuhan berencana.

Jenis-jenis perbuatan yang termasuk dalam pidana Hudud adalah : 1. pencurian dengan hukuman potong tangan, 2. perzinahan dengan hukuman cambuk 100 kali dan atau rajam, 3. minum-minuman khamr dengan hukuman cambuk 40 sampai 80 kali, 4. menuduh zina ; 80 kali cambukan dan 5. Perampokan. Sebagian ulama menambahkan di dalam katagori ini, dua jenis pelanggaran lain yaitu ; murtad dan bughat (pemberontakan terhadap negara). Di luar 5 atau 7 jenis pelanggaran pidana Hudud ini, dalam pandangan ulama dimasukkan ke dalam pidana Ta’zir.

Pembatasan perbuatan pidana Hudud pada lima atau tujuh jenis sebagaimana di atas sesungguhnya bisa mengesampingkan sejumlah jenis pelanggaran pidana lain yang sebagiannya bisa lebih membahayakan bagi keamanan dan kemaslahatan masyarakat atau negara, seperti korupsi, narkoba atau perkosaan (kekerasan seksual) dan lain-lain. Pertanyaan yang biasa diajukan adalah apakah terhadap tindak kejahatan yang tidak masuk dalam katagori hudud betapapun besar bahayanya bagi masyarakat atau negara harus dimasukkan dalam katagori “ta’zir”?. Dan apakah hukuman ta’zir dapat melebihi hukuman “hudud”?. Pertanyaan-pertanyaan ini menimbulkan kontroversi di kalangan ulama fiqh.

Jenis-Jenis Hukuman (‘uqubah) Mayoritas ulama (kalau tidak dikatakan sepakat) berpendapat bahwa pelanggaran terhadap kejahatan pidana Hudud harus ditegakkan sesuai dengan ketentuan bunyi literal teks al Qur-an maupun hadits. Sementara untuk pelanggaran pidana Ta’zir, ketentuan hukumannya diserahkan kepada pertimbangan pengadilan. Dalam hal ini pemerintah dan lembaga legislatif (al hai’ah al tasyri’iyyah) dapat menetapkan berbagai macam bentuk hukuman. Dalam sejarah pemerintahan Islam jenis-jenis hukuman ta’zir meliputi banyak macam. Beberapa di antaranya adalah al Taubikh (ucapan yang merendahkan), al Tasyhir (diarak di depan umum), al Wa’zhu (menasehati) wa al hajr (membiarkan/mendiamkan), al Tahdid (ancaman), al Habs (penjara), al Nafy (diasingkan/dibuang di luar daerah), al Taswidal Wajh (mencoreng muka dengan arang), Gharamah (denda) dan lain-lain. Jenis-jenis hukuman ini sudah barang tentu disesuaikan dengan konteks kebudayaan masyarakat masing-masing. Dengan begitu uqubah bisa berbeda-beda antara satu wilayah hukum dengan wilayah hukum yang lain. Dan dalam pelaksanaannya berbagai macam hukuman disesuaikan dengan kesalahan atau pelanggarannya masing-masing orang. Bahkan menurut hadits Nabi, ia juga tergantung pada kedudukan orang dalam masyarakatnya.

Filosofi Hukuman dalam Islam

Problem krusial yang selalu menjadi perdebatan para ahli hukum, termasuk para ahli hukum Islam adalah pada soal apakah sesungguhnya tujuan dari sebuah hukuman?. Para juris Islam berbeda pendapat dalam soal ini. Pendapat pertama menyatakan bahwa hukuman dimaksudkan sebagai pembalasan dan penebusan dosa. Teori ini dikenal dengan “jawabir” (retributif/retribution). Ini berarti bahwa hukuman dianggap sebagai balasan atas perbuatan jahat pada satu sisi dan membebaskan pelaku dari rasa bersalah atau berdosa pada sisi yang lain. Ini dapat dimengerti karena dalam sistem Islam aturan atau hukum tidak semata-mata bersifat duniawi (sekular) tetapi juga ukhrawi (berkaitan dengan kehidupan di akhirat). Dengan begitu maka pelaku kejahatan pidana hudud dalam Islam tidak akan bisa melepaskan diri dari salah satu hukuman. Jika pelaku telah dijatuhi hukuman di dunia maka dia tidak akan lagi ada hukuman di akhirat yang dalam istilah fiqh sering disebut “iqab”. (Ahmad Fathi Bahansi, Al Uqubah fi al Fiqh al Islami, 1980, hlm. 14). Pandangan ini didasarkan atas legitimasi teks hadits Nabi : “Siapa yang melakukan kejahatan, kemudian dia dihukum di dunia maka adalah keadilan Tuhan bahwa Dia tidak akan menghukumnya lagi di akhirat”.(Ibnu Atsir, Jami’ al Ushul, vol. IV, hlm. 349). Dalam teks Bukhari disebutkan : “Siapa yang melakukan kejahatan pidana kemudian dihukum di dunia, maka itu adalah tebusan (balasan) baginya. Tetapi jika dia lepas dari hukuman di dunia, maka urusannya terserah Tuhan, mau mengampuni atau tidak”.(Ibnu Hajar, Fath al Bari, hadits nomor 18).

Pandangan kedua mengemukakan bahwa hukuman tidak dimaksudkan untuk sebuah pembalasan dan pembebasan dari dosa. Hukuman lebih dimaksudkan sebagai cara mencegah orang untuk berbuat kejahatan. Teori ini dikenal dalam hukum Islam sebagai “zawajir”, pencegahan, penghentian (deterrence). Ahli hukum Islam klasik Al Mawardi (w. 1075 M), mengatakan : “Hukuman-hukuman pidana (hudud) adalah “zawajir” (pencegahan) yang ditetapkan Tuhan agar orang tidak melanggar hukum dan memperingatkan orang akan ancaman adanya rasa sakit jika dia melanggarnya”. Hal ini menurutnya jauh lebih luas efek positifnya bagi sistem kehidupan dibanding sekedar untuk menghukum pelakunya.( Fathi, hlm.14).

Pandangan yang mungkin lebih simpatik dikemukakan oleh Ibnu Taimiyah (1327M), seorang tokoh tradisionalis ortodoks. Katanya : “Hukuman dalam Islam dibuat sebagai bentuk rahmat (kasih sayang) Tuhan kepada hamba-Nya. Ia lahir dari rasa sayang kepada makhluk-Nya dan dari keinginan bagi kebaikan mereka. Karena itu, sebaiknya orang yang menghukum pelaku kejahatan mencari cara yang lebih baik bagi dirinya, sebagaimana sikap mendidik orang tua kepada anaknya atau seperti dokter terhadap pasiennya”.(Fathi, hlm. 14, lihat Ibnu Taimiyah dalam Fatawa Ibnu Taimiyah,171). Dalam al Qur-an juga disebutkan : “Apabila kamu menghukum maka balaslah dengan hukuman yang sepadan. Apabila kamu bersabar, maka hal itu lebih baik bagi orang-orang yang sabar”. ”.(Q.S. al Nahl, 16:126). Pendirian Ibnu Taimiyah tersebut memperlihatkan bahwa hukuman dimaksud sebagai cara merubah dan memperbaiki (reform) perilaku kejahatan, kesalahan atau pelanggaran terhadap norma-norma yang berlaku.

Pandangan-pandangan di atas tentu saja akan melahirkan konsekuensinya masing-masing. Pandangan ulama yang menganut teori “jawabir” pada umumnya akan menetapkan dan menyetujui keputusan hukuman sebagaimana yang tersurat dalam teks. Hukuman tersebut tidak boleh diganti dengan yang lain. Ia adalah pilihan satu-satunya. Pandangan ini pada umumnya diikuti oleh para penganut mazhab tekstualis yang konservatif dan fundamentalistik. Mereka percaya penegakan hukuman seperti yang ada dalam teks suci adalah sebuah keadilan dan kemaslahatan, karena Tuhan pasti Maha Adil dengan keputusan-Nya itu. Ini berbeda dengan pandangan teori kedua (al Zawajir) atau ketiga (al tadib). Keputusan hukuman pidana tidak harus berdasarkan ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam teks al Qur-an aupun hadits, tetapi bisa saja diganti dengan hukuman lain, seperti denda, penjara, pengasingan dan sebagainya, sepanjang diyakini bahwa hukuman tersebut dapat memenuhi efek-efek yang dimaksudkan. Pandangan ini dianut para pengikut Islam modern/kontemporer. Mereka lebih melihat pada substansi hukuman daripada format lahir teks. Belakangan banyak ahli hukum yang menggabungkan kedua teori tersebut. Fathi Bahansi mengatakan : “ Hukuman dalam pandangan modern mempunyai dua tugas sekaligus, mewujudkan keadilan dan menegakkan kemaslahatan sosial”.(Fathi, hlm. 23).

Membaca Qanun di NAD

Membaca Draft Kertas Kebijakan tentang pelaksanaan Syari’at Islam di Aceh menyangkut qanun-qanun yang dikeluarkan otoritas legislasi NAD terutama tentang Khamar, Maisir dan Khalwat saya mendapat kesan bahwa secara umum substansi hukuman terhadap ketiga jenis pelanggaran tersebut tidak bertentangan dengan Syari’at Islam. Jika kita merujuk pada pandangan-pandangan para ahli hukum Islam, maka ada dua jenis pelanggaran pidana yang masuk dalam katagori Ta’zir yaitu Maisir dan Khalwat, dan satu masuk dalam katagori Hudud, yaitu Khamr.

Qanun No. 12 Tahun 2003 Tentang Minuman Khamr

Khamr dalam fiqh Islam pada mulanya didefinisikan sebagai minuman memabukkan yang dibuat dari perasan anggur. Terhadap pelaku minuman keras jenis ini, meskipun tidak sampai memabukkan, para ulama sepakat dihukum dengan hukuman had (hudud) yaitu berkisar antara 40 sampai 80 kali cambukan. Ini berbeda dengan hukuman terhadap pelaku minuman memabukkan yang diperas dari selain anggur. Minuman jenis ini dalam hukum Islam disebut “nabidz”. Para ahli hukum Islam berbeda pendapat mengenai hukuman terhadapnya. Sebagian besar ulama menghukumnya sama dengan hukuman minum khamr. Sementara sebagian yang lain ; Ibrahim al Nakha’i, Sufyan al Tsauri dan Abu Hanifah tidak menyamakannya sepanjang tidak sampai memabukkan. Tegasnya golongan ini hanya menghukum “had” terhadap peminum jenis “non khmar” ketika dia mabuk.

Dewasa ini “khamr” telah dirumuskan sebagai minuman beralkohol. Ini tentu saja menyangkut segala jenis minuman beralkohon yang dibuat dari segala bahan tidak hanya dari anggur. Terlepas dari perdebatan fiqh mengenai ini, substansi Qanun No. 12 di atas dipandang tidak bertentangan dengan Undang-Undang yang berlaku.

Qanun No. 13 tahun 2003 Tentang Maisr (Perjudian).

Secara singkat dapat dikatakan bahwa Maisir tidak termasuk dalam pidana Hudud, melainkan Ta’zir. Oleh karena itu segala aturan dan hukuman mengenainya menjadi kewenangan otoritas legislasi. Kesimpulan yang dibuat dalam Draft menunjukkan bahwa Qanun ini sama sekali tidak bertentangan dengan produk hukum di atasnya.

Qanun No. 14 Tahun 2003 Tentang Khalwat (mesum).

Sebagaimana dirumuskan qanun, Khalwah adalah “perbuatan bersunyi-sunyi antara dua orang mukallaf atau lebih yang berlainan jenis yang bukan muhrim atau tanpa ikatan perkawinan”. Perbuatan ini masuk dalam katagori perbuatan kemaksiatan yang dihukum dengan hukuman Ta’zir. Dalam pandangan fiqh “khalwat” dikatagorikan sebagai “muqaddimat al Zina” (pengantar ke arah perzinahan). Para ulama sepakat bahwa “khalwat” adalah haram. Ini didasarkan pada ayat al Qur-an : “janganlah kamu mendekati zina”. Akan tetapi keharaman ini sesungguhnya merupakan tindakan “prevensi”. Jadi keharamannya bukan “li dzatihi” (dirinya sendiri) melainkan “lighairihi”(hal yang lain) Para ahli hukum Islam menyebut tindakan pencegahan ini didasarkan pada teori “sadd al Dzari’ah”. Dari sini kaedah fiqh kemudian menyebutkan “li al Wasail hukm al maqashid”, (pelanggaran terhadap sarana diidentikkan dengan pelanggaran terhadap tujuan). Dengan kata lain “khalwat” adalah haram seperti haramnya zina. Meskipun demikian para ulama tidak menetapkan hukuman yang sama dengan hukuman zina.

Persoalan ini sesungguhnya menimbulkan kesulitan tersendiri yang luar biasa, karena indikasi-indikasi pelanggaran pidananya sangat tidak jelas. Oleh karena itu perbuatan “khalwat” sebagaimana yang dimaksud dalam qanun, sama dengan perbuatan kemaksiatan atau kemunkaran yang hukumannya lebih banyak bersifat moral belaka. Tindakan pemerintah dalam hal ini adalah “amar ma’ruf nahi munkar”. Abd al Qadir Audah mengutip pandangan Imam al Ghazali dalam bukunya yang terkenal “Ihya Ulumiddin” menyatakan : “ Kemunkaran adalah setiap kemaksiatan yang diharamkan oleh syari’ah atau setiap perbuatan yang dilarang terjadinya atau patut diduga terjadinya oleh syari’ah baik pelakunya mukallaf atau tidak. Jika seseorang melihat anak-anak atau orang gila minum khamr dia wajib menumpahkannya dan melarangnya. Demikian juga jika seseorang melihat orang gila berzina dengan perempuan gila atau dengan binatang, maka dia wajib mencegahnya tidak ada bedanya apakah perempuan tersebut anak-anak atau orang dewasa. Beberapa contoh kemunkaran adalah membuka aurat di pemandian umum, “khalwah bi ajnabiyyah (khlawah dengan bukan mahram)”, memandangi perempuan bukan mahram (ittiba’ al nazhr li al niswah al ajnabiyyah). Semuanya adalah kemunkaran, meskipun termasuk dosa kecil. Perbuatan itu harus dicegah”.(Audah, Al Tasyri’ al Jinai al Islami, I/501-502).

Adalah menarik bagi kita untuk mengemukakan pandangan Fathi Bahansi berkaitan dengan persoalan ini. Ia membagi hukuman terhdap perbuatan kemaksiatan dalam tiga katagori : Pertama kemaksiatan dikenakan hukuman had dan tidak ada hukuman kifarat (denda). Kedua, kemaksitan yang dikenakan hukuman kifarat (denda), seperti persetubuhan dalam keadaan ihram haji atau persetubuhan pada siang puasa Ramadhan. Ketiga kemaksiatan yang tidak dikenai hukuman had dan kifarat seperti mencium perempuan bukan mahram atau “khalwah”. Hukuman terhadap pelakunya adalah “ta’zir”. Menurut kebanyakan ulama ta’zir atasnya adalah “wajib” sementara Imam Syafi’i berpendapat “boleh saja” (tidak wajib). (Bahansi, Al ‘Uqubah fi al Fiqh al Islami, 134).

Wilayah al Hisbah

Para ulama fiqh berpendapat bahwa tugas atau kewajiban penanganan atas pelanggaran terhadap berbagai bentuk kemunkaran pada dasarnya adalah semua orang. Tetapi kewajiban ini bersifat “kifayah”. Hal ini sesuai dengan al Qur-an : “hendaklah ada di antara kamu orang-orang yang menyerukan kebaikan dan melarang kemunkaran”. Ini berarti bahwa tugas tersebut dapat dilakukan oleh sebagian orang. Dalam hal ini pemerintah dapat mengangkat beberapa orang yang menjalankan tugas ini dengan sejumlah kriteria tertentu. Dalam fiqh Islam kriteria petugas (muhtasib) sebagian disepakati dan sebagian lagi diperdeatkan. Beberpa di antaranya adalah ; mukallaf (orang dewasa), beriman (muslim), al qudrah (memiliki kecakapan dan kemampuan), adil dalam arti jujur dan relatif bersih, dan al idzn (mendapat mandat atau persetujuan pemerintah).(Audah, Ibid, 496-500).

Qanun NAD menyebut lembaga penegak atau pelaksana amar ma’ruf nahi munkar sebagai “Wilayatul Hisbah”. Para petugas ini dalam menjalankan fungsinya tidak boleh bertindak seenaknya atau sewenang-wenang melainkan harus mengikuti aturan-aturan dan etika yang ditetapkan oleh undang-undang (qanun). Para ulama fiqh dalam hal ini menyebut minimal empat syarat. Pertama, “wujud al munkar”(ada perbuatan kemunkaran). Kedua, kemunkaran tersebut terjadi pada saat dia bertugas (an yakuna al munkar haalan). Ketiga, kemunkaran tersebut nyata, terbukti, dan tidak dengan cara mencari-cari atau memata-matai (zhahiran duna tajassus aw taftisy). Keempat dilakukan dengan cara atau tindakan persuasif. (Audah ibid, 501-503).

Penutup

Membicarakan penerapan syari’at Islam secara umum dan hukum pidana Islam secara khusus, dalam konteks kehidupan modern/kontemporer sesungguhnya tidak mudah. Ini jika yang dimaksudkan dengan syari’at atau hukum pidana Islam tersebut tetap mengacu pada interpretasi para ulama fiqh sebagaimana terdapat dalam kitab-kitab fiqh. Atau dengan kata mengadopsi pada pandangan-pandangan fiqh konservatif. Pada tingkat prinsip dan kaedah-kaedah dasar memang tidak banyak berbeda. Akan tetapi pada tingkat operasional, mekanisme, teknik dan lain-lain yang lebih detail perbedaan-perbedaan akan sangat jelas dan banyak. Keputusan-keputusan fiqh yang terdapat dalam kitab-kitab para ulama jelas dibuat pada masa lalu dan di tempat yang saling berbeda. Dengan begitu sistem kehidupan, budaya dan tradisi mereka juga berbeda bukan hanya di antara mereka melainkan juga dengan kehidupan kita sekarang. Keputusan-keputusan mereka boleh jadi relevan dengan kemaslahatan ruang dan waktu mereka. Untuk sebagiannya mungkin juga masih relevan dengan konteks kita sekarang.Tetapi sebagian lagi mungkin perlu dirumuskan secara baru sesuai dengan konteks di Indonesia kita sekarang.

Lebih dari itu kesulitan-kesulitan besar yang dihadapi adalah ketika dihadapkan pada keputusan-keputusan politik global, seperti deklarasi universal hak-hak asasi manusia, kovenan-kovenan dan konvensi-konvensi yang menyertainya. Pertanyaannya adalah apakah produk-produk hukum pidana Islam seluruhnya sejalan dengan hak-hak asasi manusia?. Ini memang problema yang menjadi perdebatan yang tak pernah selesai. Dalam kerangka Negara Kesatuan Republik Indonesia, penerapan syari’at Islam di sejumlah daerah, menghadapi banyak persoalan, terutama berkaitan dengan landasan-landasan dan produk-produk hukum di atasnya.

Meskipun demikian, kita sepakat dan seluruh bangsa-bangsa di dunia sepakat bahwa hukum yang adil harus ditegakkan di mana saja dan kapan saja. Dengan mengutip kata-kata Ibnu al Qayyim saya ingin mengatakan ; “fa in zhaharat amaraat al ‘adl wa asfara wajhuhu bi ayyi thariqin kaana, fa tsamma syar’ullah wa diinuhu.(jika telah tampak jelas indikasi-indikasi dan bukti-bukti adanya keadilan dengan cara apapun, maka di sanalah syari’at dan agama Allah). Maka tugas kita adalah mengupayakan secara bersama-sama dengan sungguh-sungguh untuk merumuskan hukum-hukum yang adil dan membawa kemaslahatan bersama. Tidak lain.[]