Mendiskusikan isu-isu Hukum Keluarga Islam pada setiap periode kehidupan social bukan saja penting, tetapi juga mendesak. Dalam beberapa tahun belakangan isu-isu tersebut sedang dan terus diperbincangkan dengan cukup serius oleh para aktivis muslim di seluruh dunia. Di bawah tema besar :“Musawah :A Global Movement for Equality and Justice in the Muslim Family”, 13-18 Pebruari 2009 lalu tidak kurang dari 300 aktivis perempuan terkemuka dari 45 negara muslim berkumpul untuk saling bertukar pengalaman, berdebat dan mencari solusi yang relevan dan kontekstual untuk mengakhiri berbagai bentuk diskriminasi yang dialami kaum perempuan di negaranya masing-masing terutama di dalam rumah tangga. Diskriminasi berdasarkan jenis kelamin telah melahirkan berbagai bentuk kekerasan, mereduksi dan mengabaikan hak-hak asasi manusia. Hak-hak Asasi Perempuan adalah Hak-hak Asasi Manusia.

Para aktivis perempuan sepakat bahwa realitas hari ini masih memperlihatkan bahwa perempuan masih diposisikan sebagai makhluk Tuhan kelas dua. Kaum perempuan masih didiskriminasi dan dilemahkan dalam seluruh ruang hidupnya. System hukum dan perundang-undangan Hukum Keluarga di berbagai negara masih sarat dengan muatan-muatan (materi) yang belum melindungi dan memberikan hak-hak yang adil  kepada perempuan.

Hukum Keluarga Islam di Indonesia masih Diskriminatif

Hukum Keluarga Islam dewasa ini populer disebut Fiqh al Ahwal al Syakhshiyyah. Istilah ini tidak dikenal dalam kitab-kitab fiqh klasik. Secara literal berarti fiqh tentang tingkahlaku individu. Di dunia Barat, ia disebut Personal Statute atau Personal Law. Di dalamnya memuat hukum-hukum pernikahan, perceraian, rujuk, waris dan hal-hal lain yang terkait. Membaca warisan intelektual muslim  dalam kitab-kitab fiqh klasik, tampak jelas bahwa perempuan dalam sistem hukum keluarga (al Ahwal al Syakhshiyyah) diposisikan sebagai makhluk subordinat (makhluk kelas dua) di bawah laki-laki. Dalam sistem seperti ini semua keputusan final berkaitan dengan relasi laki-laki-perempuan baik dalam wilayah kerja domestik maupun publik/politik berada di tangan laki-laki. Sementara perempuan/isteri diposisikan sebagai obyek kekuasaan laki-laki.

Relasi laki-laki dan perempuan dalam keluarga di Indonesia, diatur dalam Undang-Undang Perkawinan No. 1/1974 dan Kepres No. 1/1991 tentang KHI. Keduanya  merupakan produk kebijakan hukum negara. Proses penyusunannya didasarkan pada hukum normatif Islam sebagaimana yang ada dalam kitab-kitab Fiqh tersebut. Tegasnya,  UU No. 1/1974 dan KHI merupakan perwujudan/inplementasi hukum Islam versi Indonesia, karena ia diadopsi dari materi-materi fiqh Islam yang dianggap sesuai dengan kondisi masyarakat Indonesia. Dalam banyak sekali pasal, materi-materi hukumnya diambil dari pandangan fiqh mazhab al Syafi’i.

Membaca dengan seksama pasal demi pasal dari UU No. 1/1974 dan KHI pandangan diskriminatif tersebut demikian tampak jelas. Beberapa di antaranya adalah:

Pertama, batas usia minimal nikah yang diatur dalam pasal 15 ayat (1).Pasal ini dianggap tidak adil karena telah membatasi usia minimal perempuan boleh menikah lebih rendah dari usia laki-laki. Perempuan sekurang-kurangnya 16 tahun dan laki-laki sekurang-kurangnya19 tahun.

Kedua, tentang wali nikah. Ini dijelaskan dalam pasal 19, 20, 21, 22, dan 23. Di antara pasal-pasal tersebut, yang cenderung bias jender adalah pasal 19, 20 ayat (1) dan 21 ayat (1). Hak kewalian hanya dimiliki oleh orang yang berkelamin laki-laki. Meski ibu adalah orang yang paling dekat dan paling memahami anak-anaknya, ia tidak punya hak sama sekali menikahkan anaknya.

Ketiga, tentang saksi. Ini diatur dalam pasal 24,25, dan 26. Pasal 25 menyebutkan saksi dalam akad nikah ialah laki-laki. Pasal ini menutup sama sekali kemungkinan perempuan untuk menjadi saksi pernikahan.

Keempat, tentang kepala rumah tangga. Pasal 79 KHI menyatakan suami adalah kepala keluarga dan isteri adalah ibu rumah tangga. Sebagaimana fikih pada umumnya, KHI tidak pernah mempertimbangan kapabilitas dan kredibilitas isteri sebagai kepala keluarga.

Hal lain adalah soal Nusyuz yang hanya berlaku bagi isteri, Poligami, Nikah Beda Agama, Kewarisan dan lain-lain.

Aturan-aturan yang diskriminatif terhadap perempuan tersebut, dipandang telah menimbulkan ketidakadilan hukum bagi perempuan. Peraturan seperti ini, alih-alih dimaksudkan untuk kemaslahatan dan kebaikan bagi perempuan, malahan justeru acapkali melahirkan berbagai bentuk kekerasan dan mereduksi hak-hak kemanusiaannya. Komisi Nasional anti Kekerasan terhadap Perempuan menyebut hal ini sebagai bentuk pelembagaan diskriminasi terhadap perempuan oleh Negara. Ini tentu saja tidak sejalan dengan cita-cita hukum Islam sendiri dan tujuan setiap hukum dan perundang-undangan di manapun. Yaitu Keadilan dan Kemaslahatan bangsa.[1] Oleh karena itu sudah saatnya kebijakan Negara seperti ini ditinjau kembali untuk kemudian dirumuskan ketentuan-ketentuan baru yang lebih relevan dengan perkembangan sosial baru dan tidak bertentangan dengan tujuan hukum tersebut.

Reseleksi dan Kontekstualisasi

Pertanyaannya adalah mungkinkah kita masih bisa menemukan produk fiqh keluarga (fiqh al Ahwal al Syakhshiyyah/personal statute) yang lebih melindungi dan memberikan rasa adil bagi kaum perempuan untuk pada gilirannya bisa diintegrasikan dalam hukum positif Indonesia?. Bagaimanakah kita bisa menemukannya?. Saya ingin berpendapat bahwa hal itu sangat mungkin (possible) dan perlu (necessary). Untuk ini kita bisa mengambil dua cara : seleksi (intiqa-iy) secara lebih luas dan eksplorasi (ijtihad).

Seleksi (intiqa-iy) adalah proses mencari, menelusuri dan menyisir secara selektif produk-produk fiqh yang pernah dihasilkan para juris, baik dari empat aliran fiqh maupun di luarnya. Karya-karya fiqh klasik sungguh-sungguh sangat kaya dan sangat beragam. Semua pandangan di dalamnya perlu diapresiasi secara sama. Sebagaimana sudah dimaklumi fiqh adalah hasil aktifitas intelektual para ahli hukum (juris) atas teks-teks agama untuk menghasilkan jawaban hukum terhadap kasus-kasus particular. Karena itu, fiqh pada dirinya sendiri selalu menghasilkan pikiran yang sangat plural, tidak tunggal dan relative. Fakta fiqh menunjukkan bahwa para ahli fiqh tidak selalu sepakat atas satu keputusan fiqh, meski berpijak pada teks yang sama. Hal ini lebih karena masing-masing pikiran dibatasi oleh ruang dan waktu sendiri. Tak ada pikiran yang bukan refleksi atas ruang dan waktu sosial. Saya tertarik untuk mengutip kata-kata Faruq Abu Zaid:

أن مذاهب الفقه الاسلامى ليست سوى انعكاس لتطور الحياة الاجتماعية فى العالم الاسلامى, وأن مذاهب الفقه قد تغيرت وتطورت وتبدلت حسب طبيعة كل عصر وحسب ظروف كل مجتمع.

“Pandangan-pandangan fiqh Islam tidak lain kecuali merupakan refleksi dari perkembangan kehidupan sosial dalam masyarakat Islam. Pandangan-pandangan fiqh itu berubah, berkembang dan berganti-ganti sejalan dengan situasi zaman dan konteks sosialnya masing-masing”.[2]

Untuk keperluan proses seleksi lebih luas tersebut sebuah syarat harus dilakukan, yakni kita harus membuka diri dan mengapresiasi beragai hasil pikiran para juris Islam, termasuk yang selama ini tidak popular. Selain itu sudah saatnya kita juga perlu mengapresiasi pandangan-pandangan para sarjana kontemporer dan mempertimbangkan hukum keluarga di beberapa Negara muslim. Lebih jauh dari itu sudah saatnya pula para ahli fiqh Islam di Indonesia untuk memperhatikan Konvensi-konvensi Internasional yang telah diratifikasi oleh Pemerintah Indonesia, terutama CEDAW. Konvensi ini telah diratifikasi melalui UU No. 7 tahun 1984.

Dari pencarian ini, kemudian kita mengadopsi produk hukum yang lebih relevan  dengan konteks sosial yang kita hadapi hari ini dan dengan selalu mendasarkan diri pada perspektif keadilan. Dalam soal usia pernikahan, misalnya, kita bisa menetapkan batas minimal 18 tahun, baik untuk laki-laki maupun perempuan, sebagai ukuran usia dewasa, mengambil contoh UU Mudawwanah al Usrah, Maroko, yang merujuk pada pandangan mazhab Maliki.[3] Ini didasarkan atas pertimbangan kesehatan reproduksi, kesiapan psikologis, kedewasan berpikir dan kelayakan bekerja. Jadi tidak semata-mata didasarkan atas pertimbangan biologis; telah menstruasi, sebagaimana sering dikemukakan para ulama fiqh. Meski demikian pengecualian dapat diberikan, dengan mengajukan alasan yang diperlukan kepada pengaadilan. Kita mengambil fiqh Hanafi yang berpendapat bahwa perempuan dewasa, sah bertindak atas kepentingan dirinya sendiri, baik dalam urusan social, ekonomi, politik maupun perkawinan dan tidak harus melalui wali (pengampu). Dengan kata lain perempuan dewasa berhak untuk melangsungkan akad nikahnya oleh dirinya sendiri.[4] Pertimbangannya adalah bahwa kaum perempuan dalam konteks kita sekarang secara relative merata dan umum sudah terbukti memiliki kecakapan bertindak, kecerdasan dan kemandirian dalam banyak urusan transaksional. Isteri juga berhak menuntut hak seksual dan suami wajib mengabulkannya. Ini juga pendapat fiqh Abu Hanifah. Demikian juga menolaknya, ketika ia dalam kondisi yang tidak sehat dan tidak aman dari kekerasan. Ini dimaksudkan sebagai upaya menjaga kesehatan reproduksinya dan bagian dari Mu’asyarah bi al Ma’ruf.[5] Penolakan ini tidak boleh lagi dianggap “nusyuz”. Dan seterusnya.

Harus diakui bahwa cara seleksi fiqh seperti ini, meskipun praktis, akan tetapi sesungguhnya sangat eklektik, tambal sulam dan bukanlah yang ideal. Bahkan dalam konteks modern dengan dinamikanya yang sangat cepat, cara seperti ini justeru boleh jadi tidak bisa diandalkan lagi. Soal kemungkinan perempuan menjadi kepala keluarga, misalnya. Sepanjang penelusuran atas kitab-kitab fiqh konvensional, saya belum menemukan pendapat juris (faqih) yang menyetujui atau membenarkannya. Meskipun dalam praktiknya telah banyak perempuan yang menjadi kepala keluarga atau telah memenuhi fungsi-fungsi kepala keluarga. Demikian juga soal perceraian di depan pengadilan, pencatatan pernikahan oleh negara, pembagian waris 1:1 dan larangan poligami. Fiqh konvensional tidak menyebutkan semua itu. Untuk isu waris 1:1 tidak ada fiqh yang membenarkannya, sementara isu poligami tetap dibenarkan. Dua kasus ini oleh para ahli fiqh selalu dipandang sebagai konsensus dan tak bisa dilampaui oleh perubahan zaman dan tempat. Konsensus tersebut menurut mereka didasarkan pada ketentuan teks al Qur’an yang amat tegas. Para ulama menyatakan : ”tak boleh ada intervensi siapapun terhadap teks yang eksplisit dan tegas”.

Terhadap kasus-kasus yang tidak ditemukan jawabannya secara tekstual dan eksplisit dalam fiqh konvensional tersebut, kita harus menggunakan cara-cara eksploratif melalui analisis kontekstual atas teks-teks fiqh yang ada. Dengan kata lain kita harus melakukan ijtihad baru atau mereinterpretasi teks-teks fiqh dan sumber-sumbernya melalui pendekatan kontekstual. Pendekatan ini memerlukan beberapa tindakan dan mekanisme tertentu. Paling sederhana adalah mengkaji latarbelakang lahirnya formulasi teks fiqh, meneliti rasio legisnya (idea moral), memahami konteks social, budaya dan politiknya, dan  analisis linguistik. Singkatnya upaya eksplorasi dilakukan melalui mekanisme analisis historis, antropologis, sosiologis dan linguistik (hermeneutik-semiotik).

Para ahli fiqh sepakat bahwa perubahan atas keputusan hukum terjadi karena perubahan konteks social dan karena rasio-legis atau idea moral pada fiqh yang ada sudah tidak relevan lagi. Dari sini kita kemudian mengkaji secara cermat konteks social kita hari ini-di sini, lalu  menghubungkan hasil sejumlah analisis kontekstual tadi kepada konteks kita hari ini.

Melalui pendekatan kontekstualisasi di atas, kita seharusnya sudah dapat mengatakan bahwa perempuan menjadi kepala rumah tangga adalah mungkin dan perlu dipertimbangkan secara hukum fiqh. Ayat 34 Surah al Nisa, yang selalu dijadikan dasar kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga, seharusnya dimaknai dalam konteks sosialnya sendiri. Yakni konteks social Arabia (Madinah) abad ke 5-6 M. Ayat ini juga tidak menyatakan kemutlakannya. Ia justeru dengan jelas menyebutkan “sebagian atas sebagian”. Dengan begitu ia terbuka bagi kepemimpinan perempuan. Ayat ini juga bisa difahami bahwa keunggulah laki-laki atas perempuan sebagai bersifat fungsional, bukan secara hakikatnya, karena ia secara social harus mencari nafkah dan menafkahi isteri dan keluarganya. Dan diketahui dengan pasti bahwa perkembangan sejarah sosial-ekonomi ternyata tidak stagnan dan mapan. Tidak seperti kebudayaan abad pertengahan, realitas sosial sekarang menunjukkan bahwa perempuan telah banyak sekali yang terdidik dan terpelajar. Tingkat pendidikan mereka setara dengan kaum laki-laki. Fungsi ekonomi keluarga kini juga tidak hanya menjadi monopoli laki-laki (suami), melainkan juga perempuan (isteri). Penghasilan ekonomi isteri juga tidak sekedar menjadi sumber ekonomi tambahan atau sampingan tetapi sudah menjadi sumber pokok atau utama. Bahkan kini semakin banyak terjadi  penghasilan isteri justeru menjadi tumpuan ekonomi keluarga termasuk untuk suaminya. Para isteri tidak hanya duduk di rumah dan melayani kebutuhan seks suami, melainkan juga bergulat dalam kerja-kerja, sosial, politik, profesional dan sebagainya. Inilah fakta-fakta social baru yang sangat berbeda dengan kondisi perempuan pada abad pertengahan.

Sangatlah menarik bahwa, meskipun tidak ada ketentuan dalam kitab-kitab fiqh klasik, dewasa ini sejumlah negara muslim, termasuk Indonesia, telah melakukan reformasi hukum untuk banyak kasus melalui pendekatan kontekstual tersebut. Pencatatan perkawinan oleh negara telah menjadi ketentuan dalam perundang-undangan di banyak Negara. Pencatatan telah menjadi alat bukti paling kuat dalam berbagai urusan transaksional. Dalam berbagai persidangan di pengadilan ia justeru merupakan alat bukti yang jauh lebih kuat dibandingkan dengan alat bukti kesaksian. UU no. 1/1974 dan KHI telah memasukkan pencataan nikah sebagai kewajiban dan belum dianggap sebagai “rukun’ nikah. Pelanggaran atasnya tidak hanya akan dikenakan sanksi administratif melainkan juga sanksi yang lain, termasuk sanksi pidana.[6] Hal ini dilakukan dalam rangka melindungi hak-hak perempuan (isteri) dan anak.

Tentang perceraian, Undang-undang Perkawinan No.1/1974, menyebutkan perceraian haruslah di depan pengadilan. Pasal 115 KHI menyebutkan :”Perceraian hanya dapat dilakukan di depan sidang Pengadilan Agama”. Undang-undang Tunisia (pasal 30 dan 31) juga menyatakan :”La Yaqa’ al Thalaq Illa Lada al Mahkamah bi Thalab ahad al Zawjain”(Tidak ada (jatuh) perceraian, kecuali di depan Pengadilan atas permintaan salah seorang suami atau isteri). Ketentuan ini sama sekali tidak dijumpai dalam pandangan para ahli fiqh besar. Bahkan sampai hari ini, ahli fiqh kontemporer terkemuka, Wahbah al Zuhaili masih menolak ketentuan hukum tersebut, sambil mengatakan :”Talak di tangan hakim tidaklah berguna dan melanggar ketentuan agama. Jika suami sudah menjatuhkan talak, maka berlakukan larangan berhubungan tanpa harus menunggu keputusan hakim pengadilan”.[7]

Reformasi hukum juga dilakukan terhadap masalah Poligami. Banyak Negara muslim, termasuk Indonesia, yang meskipun tetap membenarkan, akan tetapi menetapkan sejumlah persyaratan yang cukup ketat. Beberapa di antaranya adalah adanya kebutuhan mendesak, adanya jaminan financial bagi para isteri dan anak-anaknya, memperoleh izin dari isteri pertama, memperoleh izin pengadilan dan sebagainya. Berbeda dengan di banyak Negara Islam, Tunisia, negara yang menjadi Islam sebagai agama resmi, melangkah lebih jauh dan lebih progresif. Pasal 18 Majalah al Ahwal al Syakhshiyyah, menyebutkan :”Ta’addud al Zawjat Mamnu’”(Poligami dilarang). Laki-laki yang melakukan poligami dihukum 1 tahun penjara atau denda sebesar 240.000 Franks Tunisia atau kedua-duanya. Semua ketentuan ini tidak terdapat dalam kitab-kitab fiqh.

Sungguh sangat mengesankan saya bahwa ketentuan pelarangan Poligami tersebut sesungguhnya bukanlah inisiatif baru. Ia merupakan upaya menghidupkan kembali tradisi masyarakat Qairawan, Tunisia, lebih dari dua belas abad yang lalu. Hasan Husni Abd al Wahab, ahli sejarah Tunisia, menginformasikan kepada kita mengenai hal ini. Informasi ini secara lengkap berbunyi :

اعتاد اهل قيروان منذ بداية القرن الثانى ان يشترطوا على الزوج فى عقد النكاح الا يتخذ زوجة ثانية ولا سرية. وان هو أخل بهذا الشرط فأ مر الزوجة الاولى بيدها, اى انها تملك على السواء مع الزوج حق تطليق نفسها واسترجاع حريتها.

“Tradisi penduduk Qairawan sejak awal abad kedua memberlakukan perjanjian terhadap (calon) suami di dalam akad nikah untuk tidak mengambil isteri yang ke dua dan/atau selir. Jika dia melanggar perjanjian ini, maka kekuasaan ada di tangan isteri pertama. Yakni dia (isteri) berhak sebagaimana hak suami, untuk menceraikan dirinya sendiri, dan mengambil kembali kebebasannya”.[8]

Apakah tradisi ini masih berlangsung hingga saat ini?. Hasan Husni Abd al Wahab,  dalam bukunya “Syahirat al Tunisiyyat”, mengatakan:

“اقول لم تزل العادة جارية من ذلك العهد الى الآن بالقيروان, يتبرع الزوج لزوجته عند انعقاد النكاح فى كونه راضيا لها بعدم التزوج عليها بامرأة ثانية. وقد ينص عادة فى نفس الرسم الصداق بأن الزوجة لها الحق فى تطليق نفسها متى تزوج عليها, وهو ما يعرف فى القطر التونيسى باطريقة القيروانية فى الزواج”

“Aku katakan tradisi ini masih terus berlangsung sejak masa itu sampai sekarang di Qairawan. Suami dengan rela mengucapkan janjinya, demi isterinya, untuk tidak menikahi perempuan lain. Disebutkan juga dalam perjanjian itu bahwa isteri pertama berhak menceraikan dirinya sendiri manakala suaminya menikahi perempuan lain. Tradisi ini dikenal di wilayah Tunis dengan sebutan “mekanisme perkawinan Qairawan”.Oleh karena itulah, mkaka di sana sangat sedikit laki-laki berpoligami”.[9]

Muhammad al Thalibi mengatakan bahwa kebijakan ini merupakan cara untuk melindungi kaum perempuan (himayah li al mar’ah). Namun sayang saya tidak mengetahui dengan pasti sejak kapan tradisi ini dilupakan di dunia Islam, kecuali di Tunisia.[10] Para ulama di berbagai belahan dunia Islam menentang perjanjian tersebut dan perjanjian lainnya. Perlawanan mereka ini justeru telah menghasilkan keadaan buruk bagi kaum perempuan.[11]

Demikianlah, sejumlah isu hukum keluarga muslim telah dilakukan perbaikan dan peningkatan. Ini semua sudah tentu dalam rangka merespon keniscayaan perubahan social dan dibuat dalam rangka pemenuhan keadilan hukum bagi masyarakat, terutama bagi perempuan. Boleh jadi sebagian orang akan menuduh atau menganggap bahwa perubahan-perubahan seperti ini menyalahi hukum Tuhan. Syeikh Muhammad Musthafa Syalabi dengan tegas menjawab persoalan ini. Dia mengatakan :”Perubahan hukum sama sekali bukan berarti pembatalan (terhadap hukum-hukumTuhan). Adalah tidak mungkin bagi siapa saja (kaum muslimin) betapapun kedudukannya dapat menyetujui pandangan yang melanggar hukum Tuhan tersebut. Perubahan hukum tersebut sejatinya terjadi karena kondisi sosial yang telah berubah dan karena kemaslahatannya yang sudah berganti. Hukum-hukum yang dibangun atas dasar kemaslahatan akan tergantung atas ada atau tidak adanya kemaslahatan itu”.[12] Langkah-langkah perubahan tersebut justeru di dalam rangka menegakkan prinsip-prinsip Syari’ah dalam situasi-situasi yang berubah.

Syalabi lebih jauh berpandangan tentang kemungkinan perubahan atas hukum yang sering disebut sebagai telah disepati (ijma’) di kalangan ulama Islam, manakala ia sudah tidak lagi sejalan dengan kemaslahatan umat. Katanya : “Saya menyetujui pendapat mereka (para ulama) bahwa memang tidak boleh merubah ijma’ (konsensus), tetapi ini hanya manakala ijma’ tersebut benar-benar nyata, disampaikan kepada kita melalui jalan yang benar terhadap suatu ketentuan hukum yang kemaslahatannya tidak berubah sepanjang masa”.[13]

Pernyataan ini tentu dapat difahami bahwa terhadap masalah-masalah yang kemaslahatannya bisa berubah-ubah, ijma’ tidak selamanya dapat dipertahankan. Dan kita mengetahui dengan pasti bahwa masalah-masalah al Ahwal al Syakhshiyyah (hukum keluarga) merupakan bagian dari masalah-masalah yang bisa berubah-ubah kemaslahatannya. Maka, sekali lagi, reformulasi fiqh/hukum Islam mengenai isu-isu dalam Hukum Keluarga, adalah mungkin (possible) dan penting (necessary).

Akhirnya saya ingin mengulangi kembali pernyataan Abu Bakar al Razi yang sangat penting: “Tujuan tertinggi untuk apa kita diciptakan dan kemana kita diarahkan, bukanlah kegembiraan atas kesenangan-kesenangan fisik, akan tetapi pencapaian ilmu pengetahuan dan mempraktikkan keadilan. Dua tugas ini adalah satu-satunya cara kita melepaskan diri dari keadaan dunia kini menuju suatu dunia yang di dalamnya tidak ada kematian atau penderitaan”.[14]


[1] Para Ulama ahli fiqh sepakat bahwa hukum Islam dibuat dalam rangka mewujudkan keadilan dan kemaslahatan umat manusia. Izuddin bin Abd al Salam, ahli fiqh mazhab Syafi’i, menegaskan :”Setiap tindakan hukum dimaksudkan untuk kemaslahatan manusia bukan untuk kepentingan Tuhan, karena Tuhan tidak membutuhkan manusia. Kebaikan manusia tidak menambah kebesaran Tuhan dan kedurhakaan manusia tidak mengurangi kebesaran-Nya. Oleh karena itu, tindakan/keputusan hukum yang tidak memenuhi tujuan tersebut adalah bathil”.(Baca: Izzuddin bin Abd al Salam, Qawa’id al Ahkam fi Mashalih al Anam, cet. II, Juz II, (Dar al Jil, 1980), h. 73.

[2] Faruq Abu Zaid, Al Syari’ah al Islamiyah Baina al Muhafizhin wa al Mujaddidin, kairo, Dari al Makmun, h. 16.

[3] Dalam Dalil Min Ajl al Musawah fi al usrah al Magharibiyyah disebutkan : “Wa Sinn al Bulugh al Muhaddadah bi al Nisbah li al Fatat wa al Fata fi al Mazhab al Maliki al Ma’mul bih fi al Buldan al Magharibiyyah hiya Sanah 18”. Usia 18 tahun sebagai batas minimal usia perkawinan bagi perempuan, juga dianut UU Turki, UU Status Sipil  tahun 2003 Yordania, Bangladesh tahun 1984, dan Republik Kyrgistan.

[4][4] Dalam Dalil min Ajli al Musawah fi al usrah al Magharibiyyah disebutkan : Selain Abu Hanifah, pendapat ini juga dikemukakan oleh al Sya’bi dan al Zuhri. Abu al Qasim mengutip pendapat Imam Malik : “al Wilayah Sunnah wa Laisat Fardhan fi Jami’ al Halaat (Wali adalah sunnah dan bukan wajib dalam semua keadaan)”.(Baca: Dalil min Ajl al Musawah, h. 52).

[5] Baca : Wahbah al Zuhaili, Al Fiqh al Islamy wa Adillatuh, Dar al Fikr al Mu’ashir, Beirut, IX, h. 6851.

 

[6] Ketentuan pidana ini sebetulnya sudah diatur dalam UU no. 22 tahun 1946 mengenai Pencatatan Nikah, Talak dan Rujuk. Pasal 3 UU ini menyebutkan : (1) Barang siapa yang melakukan akad nikah atau nikah dengan seorang perempuan tidak di bawah pengawasan pegawai yang dimaksudkan pada ayat (2) pasal 1 atau wakilnya, dihukum denda sebanyak-banyaknya R 50,- (Lima puluh rupiah). (2) Barang siapa yang menjalankan pekerjaan tersebut pada ayat (2) pasal 1 dengan tidak ada haknya, dihukum kurungan selama-lamanya 3 (tiga) bulan atau denda sebanyak-banyaknya R 100,-(seratus rupiah). Selanjutnya disebutkan juga pada PP No. 9 tahun 1975 Pasal 45(1) : Kecuali apabila ditentukan lain dalam peraturan perundang-undangan yang berlaku, maka: a. Barangsiapa yang melanggar ketentuan yang diatur dalam Pasal 3, 10 ayat (3), 40 Peraturan Pemerintah ini dihukum dengan hukuman denda setinggi-tingginya Rp 7.500,- (tujuh ribu lima ratus rupiah); b. Pegawai Pencatat yang melanggar ketentuan yang diatur dalam Pasal 6, 7, 8, 9, 10 ayat (1), 11, 13, 44 Peraturan Pemerintah ini dihukum dengan hukuman kurungan selama-lamanya 3 (tiga) bulan atau denda setinggi-tingginya Rp 7.500,- (tujuh ribu lima ratus rupiah). (2) Tindak pidana yang dimaksud dalam ayat (1) di atas merupakan pelanggaran.

[7] Wahbah, Al Fiqh al Islamy wa Adillatuhu, Dar al Fikr al Mu’ashir, Damaskus, cet. IV edisi revisi, 2000, Juz IX, h. 6878.

[8] Muhammad al Thalibi, Ummah al Wasath, al Islam wa Tahaddiyyat al Mu’ashirah, Ceres Edition, Tunis, tt. H. 148.

[9] Ibid, h. 154.

[10] Muhammad al Thalibi di tempat lain mengatakan bahwa praktik ini juga berkembang di daerah-daerah di Andalusia, Spanyol, Maroko dan Afrika pada umumnya. (M. al Thalibi, ibid, h.149-150)

[11] Ibid, h. 154. Perlu dikemukakan bahwa pada masa itu banyak sekali ulama yang menentang perjanjian tersebut. Seorang hakim Qairawan terkemuka, Ibnu Abi Thalib (217-275 H), sebagaimana diriwayatkan Iyadh dalam bukunya “Al Madarik”, menulis surat kepada Khalaf bin yazid, hakim Tarablus, dan sejumlah hakim lain di Qairawan, yang berisi protes keras atas diberlakukannya perjanjian tersebut. Dia meminta agar seluruh perjanjian perkawinan itu dibatalkan. Seseorang dinikahkan/dikawinkan hanya berdasarkan criteria moral dan kejujuran dan berdasarkan firman Allah “Fa Imsak bi Ma’ruf aw Tasrih bi Ihsan. Selain itu dia juga melarang masyarakat menghadiri pernikahan/perkawinan yang diselenggarakan dengan perjanjian tersebut. Pihak-pihak yang terkait dalam akad dilarang menandatanganinya atau menjadi saksi. Dia juga memerintahkan untuk menghukum dan memenjarakan mereka yang melanggar ketentuan ini. Ibnu Abi Thalib, untuk mendukung keputusannya, mengutip pendapat Imam Malik. Ketika ditanya mengenai perjanjian tersebut, Imam Malik menjawab :”menurutku, pemerintah harus menceraikan kedua suami-isteri itu”.

[12] Mushthafa Syalabi, Ta’lil al Ahkam, h. 316.

[13] Ibid, h. 327

[14] Majid Khadduri, Teologi Keadilan, Perspektif Islam, Risalah Gusti, Surabaya, Cet. I, Agustus, 1999,h. 155.

 



Cirebon, 20 Mei 2010

Makalah ini disampaikan dalam “Seminar Nasional Reformulasi Fiqh Keluarga Indonesia, diselenggarakan oleh Pusat Studi Gender IAIN Walisongo, Semarang, di Aula I, Lt. 2, Kampus IAIN Walisongo, Semarang, 20 Mei 2010.